第1章 导论 从中国近现代的百年历程看“中国到自由之路”的可能性开展

一、中国现代化的历程

自明末清初以来，尤其自鸦片战争之后，中西关系的问题是中国知识界急欲解决而又长期不得解决的一个重大社会问题。陈独秀曾经说过，自清末以来，中国社会的问题十有八九是由西方文化的入侵造成的。后来英国历史学家汤因比在其《历史研究》一书中曾经这样概括西方文化对于东方文化的影响，这就是所谓的“挑战与回应”的模式。于是中西文化的关系问题一百多年来始终是中国人要着力解决的问题，但似乎至今没有找到好的理论来处理这一问题。

我们要清醒地认识到，现代化的要求本身不是从我们自身文化系统内滋生的，而是由外面输入的，是由于西方文化的逼迫而不得不走这条道路。所以严格说起来，我们正在进行的现代化建设其源头在西方文化。

虽然中西文化的关系问题是中国社会百年来的大问题，但并不是每一个中国人都在思考如何解决这一问题。注重实际生活的人未见得看重这一问题，但是中国的知识分子却对之梦牵魂萦，时时刻刻在思索如何解决此一问题。一百年前的北京大学是新文化运动的策源地和重镇，应该说新学或西学已经成为北京大学的显学。当时在北京大学极力提倡新学或西学的干将有陈独秀、胡适、钱玄同、李大钊、周作人等。即便是蔡元培本人也是倾向于新学，而对旧有的学问并不是很重视。他们的文化立场主要得自于西学东渐后对中国传统社会的强大冲击。

（一）中西文化交流的各阶段

陈独秀将中西文化交流分为七期：第一期在明朝中叶，西教西著初入中国，知之者乃极少数之人，信之者唯徐光启一人而已。（陈的这一说法是有问题的，有宣传的作用，而无学术的意义。事实是，除徐光启外，尚有李之藻、杨廷筠两位成为天主教的信徒。此外还有一品大员14人、进士10人、举人7人、秀才300人、皇室成员140人、内侍40人也皈依了天主教）

第二期在清初，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。

第三期在清朝中叶，鸦片战争以后，西洋武力震惊中土，于是有“同治中兴”提倡西洋机械练兵之术，于是“夷务”或“洋务”、“西学”为当时人所热衷的新名词。此一阶段持续约三十多年，大致从咸丰十年（1861）总理各国事务衙门成立之日起至光绪二十一年（1895）《马关条约》签订时。洋务运动涉及的范围较广，但不出实用范围，如造船、练军、设立各类学校以培养实用性的人才。

第四期在清末，甲午之战，军破国削，康梁乘势变法，变法虽不成功，但是新思想拓宽了领地，于是由行政问题折入政治根本问题。

第五期在民国初年，当时新旧之所争，康梁提倡，只在行政制度优良，尚未涉及政治根本问题。但在民国初年，一部分有识之士有了政治为根本问题的觉悟，于是进而有了民主共和和君主立宪的讨论，辛亥革命后，共和告成。

第六期即辛亥之后的四五年，共和却转变为专制。由于备受专制政治的痛苦，于是人们渐渐厌恶专制，而倾向共和民主。

第七期便是新文化运动提倡的新人生论[1]。

在这七期中西冲突中，中国人最初的觉悟是西洋的器物，其次是政治制度，其后便是人生态度，或用陈独秀的话讲就是所谓的“伦理觉悟”。

可以说，这七期的中西文化交流历史大体可以说是中国文化的现代化运动的历史，或者说中国传统文化的现代转化的历史。而中国传统文化向现代转化是在西方文化逼迫之下进行的，其动力不在自己的文化系统之内，而是来自于西方文化。

但是西方文化这种“挑战”，在各民族文化中所引起的“反应”却各有不同。例如西方的宗教如天主教、基督教新教等现在对中东、西亚、非洲等地区的国家或民族的文化仍具有极大的挑战性。这一点亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中有过极为明确的描绘。西方的宗教对我国虽有一定的冲击，但并未构成巨大的压力。相反，我们看重现实生活的精神传统成为我们应对西方文化挑战的最好资源。要言之，由于各民族文化本质之不同，它对现代化运动的反应之内容与特性亦各异其趣。

（二）现代化与现代性

我们在讨论中国现代化的内容与特征之前，首先来看看现代化与现代性之间的关系。显然，现代化（modernization）与现代性（moder-nity）之间有着差异，但不可否认的是，它们之间也有着极其密切的关系。

我们首先来看看究竟什么是现代化。对此学术界有着比较一致的看法。比如艾森斯塔德就从历史的角度解读了现代化的核心要素。他是这样说的：“就历史的观点而言，现代化是社会、经济、政治体制向现代类型变迁的过程。它从17世纪至19世纪形成于西欧和北美，而后扩及其他欧洲国家，并在19世纪和20世纪传入南美、亚洲和非洲大陆。”[2]其实，这样解读明显地是从时间的维度着眼，指出在什么历史阶段，社会从前现代逐渐地转向现代。我们再来看看学界对现代性的概括。吉登斯是这样来解释现代性的：“现代性指社会或组织模式，大约在17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。比较详细的描述，它涉及：（1）对世界的一系列态度、关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；（2）复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；（3）一系列的政治制度，包括民族国家和民主。”[3]

细看上述对现代化和现代性的解读，二者之间并无实质性的差异。

我的看法是，现代化是现代性的历史落实与制度表现。现代性是贯穿于观念、制度层面的现代化的精神实质，或者说，现代化的过程明显地表现为理性化的过程。所谓的现代性就是理性。

西方现代化进程开始于17世纪至19世纪的启蒙运动，而启蒙运动的口号就是理性高于信仰。正如康德总结的那样，一切思想、一切知识都必须站在理性的法庭面前，接受理性的裁决。知识何以可能、如何可能必须要得到理性的认可。此处所说的理性裁决实质上是指知识或思想必须要提供充分明确的论证以表明自身的合理性得到了可靠的证实或论证。康德思想的社会意义在于，人类的行动或社会的运行的规则的合理性也必须得到理性的认可、理性的审查。未经理性认可和审查的知识、思想、行动都是任性随意的，绝不可能取得实际的成功。

康德的理性的内涵还包含着更为复杂的内容。他指出，人不是工具，人本身就是目的。将人视为目的就为人类征服、利用自然提供了理论根据，或者说，人类征服自然、利用自然是康德所谓的人是目的的思想发展的必然逻辑。但是，西方改造自然的历程却告诉我们，人类是凭借科学、技术的力量来征服自然、利用自然的。科学、技术本身无疑就是人的理性在工具层面的落实，这样的理性，学界称之为工具理性。于是，久而久之，工具理性与价值理性处于一种紧张的状态之中。但是，不管怎样，现代化的过程就是理性的过程，这是没有问题的。

（三）现代化的内容

现代性贯穿于其间的中国现代化运动应该包括哪些内容与特性呢？

不同的学者对于这一问题的看法似乎并没有太大的本质性差异，其内容可以大致概括为器物、社会制度、文化等几项。具体可有以下几项：

1.独立的“民族国家”（nation-state）的国家形式。此种国家形式显然和我国固有的“民无二王”国家形式（universal state）迥然有别。我国传统的国家只具有形式的大一统，而没有形成一个真正具有统一的国家意志和共同利益的共同体（任何党派或社团的利益必须置于这个共同体的利益之下。党派的纷争必须服从于共同体的意志）。14亿中国人，如果是理性的，那么他们必须组成一个真正统一的祖国，并为此而共同努力。

2.完成产业革命，即实现工业化为主或为基础的社会化的国民经济。我国传统的经济模式是农业的经济，或称小农经济，此种经济是以家庭或家族为单位进行的；与此种经济相匹配的则是极其不合理的不公平的财富分配制度。合乎理性的工业化动力必然来自于民间，当然政府的引导或规划也是必需的。此外，我们还得着重研究中国工业化进程与西方发达国家工业化进程的差异。

我认为中国工业化进程与西方发达国家工业化进程之间主要存在以下几点差异：（1）18世纪、19世纪，西方国家的产业革命是在相对独立的国际环境下一条龙式地完成的，也就是说，这些国家的产业革命各个环节是相互匹配的，是独立完成的。而我们的产业革命是后发的，所以也就失去了这样的国际环境。现在全球化是大势所趋，不管愿意还是不愿意，你都得进入，这就给我们的产业革命带来极大的弊端——我们只能做产业革命链条环节上的一端，即终端或末端，即组装。这样的定位是不得已的，是给定的，是被迫的。这样的严重态势极其不利于中国产业革命的完成。（2）西方产业革命是文艺复兴和宗教改革的结果（西方文艺复兴开始于13世纪末期，完成于17世纪；而开始于英国的产业革命则是17世纪之后的事情了）。中国现在试图实现的产业革命的过程恰好相反，是与西方相反的路向，看看洋务运动、戊戌变法、新文化运动的时间线就能够明白此点。问题在于，这种从外在实用性的基点着手的产业革命进程既有合理的一面，也有不合理的一面。我们必须对之有精细的深入的研究分析，并据此制订相应的对策。它的合理的方面在于，我们可以参照西方的历程，避免西方产业革命过程中出现的问题，以免自己重走西方的弯路，如此等等。不合理的方面在于，我们是径直从经济入手，这就会造成财富分配方面的更大的不公平、造成城市与乡村之间巨大的差异、刺激起人们漫无节制的物质欲望、形成东部地区与西部地区的地域经济发展差异。这样的产业革命历程有可能阻碍法治、民主、自由的进程，如此等等，并给中国社会今后的发展带来极为严重的后遗症或沉重的代价。（3）西方的产业革命主要是民间完成的，而中国的洋务运动以至现在的经济建设是在官方的推动之下进行的。此种模式用李鸿章的话说就是“官督商办”。这种模式的利弊皆值得留意。

3.合理地设计和逐步建立维护人类尊严的、有学理根据的、能够适应工业化基础的社会道德标准和社会制度。与此相应，凡不能够满足上述条件的传统的旧道德和旧的社会制度，例如“三纲”、落后的婚姻制度、三从四德、守节、宗族制度等均应在现代化运动过程中逐渐被抛弃。

4.专深精细的学理系统研究（包括自然科学、社会科学及人文学科在内）要代替教条式或格言式的阐述。所有的学理性的系统最为重要的一点即是论证或证实或证成或圆说或辩护，简单说，你要我相信某一道理，你就必须提供充分的理由使我真诚地认为你所说的是对的。

5.建立现代教育体系以代替传统的书院制，现代教育体系即以分科治学为基础而建立起来的院系设置，其目的是为培养具有现代知识系统且具有完美人格的才俊。

6.民主政治体制的设计及建立，使更广泛的、更安全的、更具备制约效力的政治协商成为可能，保障基本人权的落实，采用多数决定的原则，以选举方式建立政府。

7.健全的法制建设，尤其是要确立宪法的权威，牢固树立依法行政的理念。

上述7点之间是什么样的关系？我们能否孤立地取其中的一点、两点或更多，而抛开其他？从中西文化交流的过程来看，我们先学的是西方的实用技术，后学的是西方的制度，再企图引进民主、科学、自由、法治等，但似乎都没有成功。为什么没有成功？我想道理很简单，因为上述的7点是紧密相连的。比如实用科学后面有着西方几千年来的学理的漫长的传统，而学理的深入讨论要求有思想的自由、言论的自由，要求参与讨论的各方都是平等的。如此等等。总结上述的讨论，我的看法是，我们中国人必须总体上研究西方的现代化过程，而在具体的实施中可以“有所偏颇”，突出重点。

不能说上述7点在我们传统学术思想中一点都没有，某些要素在我们传统的思想中亦能找到根据；不过这些也只是极少数学者的理想，而远远没有普及成为广大群众的理念而变为立国的思想基础。但不得不承认的是，上述的第4、第5和第7点确实在我们的传统思想中难以寻觅踪迹。

当然我们也不得不说，所谓“西方文明”也是不明确的概念，也不是说上述的7项在西方都已完成。我们是说在他们的文明中，这7项已成为主题，其整个文化的趋势是向这一方向发展的，而我国自同治中兴之后，在西方文化挑战之下，也是亦步亦趋向这一方向发展的。

尽管是往这一方向发展，但是我们必须注意的是，上述7项内容不可能在一个时期内完成。从近百年中国现代历史来看，第一阶段，即从同治元年（1862年京师同文馆开启近代译书新纪元伊始，所译之书的数量、种类及发行渠道的增加逐步改变了传统的知识传承形式）直至光绪二十一年（1895），民众感觉极大兴趣的是“夷务”或“洋务”，亦即是西洋的实用科学，声光电化、坚船利炮等，而对“变法改制”“民主自由”等话题不感兴趣。但是中日战争失败后，人们的兴趣突然就转变到了西方式的“变法改制”这一边来了。当然，政府的洋务的重要性仍旧，但社会的兴趣已经转到了“变法改制”这边，以后遂有“戊戌变法”。变法虽然失败，但民众关注的焦点仍然在此。这一主题自1895年一直延续至1912年前后，约十六七年。这一阶段争论的焦点是政治体制上是采用康有为的“君主立宪”，还是孙中山的“建立共和”。中山先生受西方政治体制影响颇深，主张责任内阁，也就不同意康有为的“君主立宪”，但当时帝制的影响还是颇深，所以，短短的共和之后就出现了几次复辟闹剧。

在第二阶段，由于主题是变法改制，所以民主自由、平均地权等仍不是社会关注的焦点。如严复翻译密尔的《自由论》就颇费斟酌，他不敢把freedom直译成“自由”，害怕如果人人都讲自由，争自由，那社会就不成其为社会，国家也就不成其为国家了。于是，他将书名译成了《群己权界论》。平均地权在当时是孙中山提出来的，但激烈反对的恰恰就是他的同志们。为什么呢？因为当时根本不具备实现“平均地权”的社会条件。

在第三阶段，“民主自由法治”的理念被提出。这就是“新文化运动”时期的课题。新文化运动开始于1915年9月15日，其标志就是陈独秀在其创刊的《青年杂志》第一卷第一期发表的《敬告青年》一文，文中提出了一种新的人生论，后来他本人将其概括为“科学与民主”。1923年爆发了“科学与人生观”的论战，由于领袖人物陈独秀与胡适的分道扬镳，新文化运动就此结束，前后也就八年左右的时间。应该说，除了白话文运动外，新文化运动所期许的目标并没有实现，民主与科学仍遥遥无期，当然，八年左右的时间是不可能使一个没有民主、自由、科学理念的社会匆忙走上这样的发展道路的。

新文化运动虽然没有取得预期的目标，但是有两件事情却必须引起我们的注意。第一，新文化运动结束前不久兴起了一股“国学热”，1922年至1930年前后，从北京大学研究所国学门开始，几年之间大江南北匆匆建立了十几所国学院，如清华大学、齐鲁大学、中南大学、厦门大学以及上海、无锡等地纷纷成立了国学院。奇怪的是，到1930年后，这些国学院突然退出历史舞台。究其原因，首先可能是国学院的设置与西学以分科治学为基础的院系设置有冲突，彼此之间不相容。第二，由于新文化运动强调的是一种新人生论，遂使人们意识到，不但我们的“用”（器物、制度）不如人，而且我们的“体”，即人生论也都是有问题的，或者说我们传统的主义也是有问题的。更为严重的是当时的新文化运动领袖人物虽然积极努力地倡导科学、民主、自由、法治，但他们对这些舶来之物也没有深入系统的研究。于是，在新文化运动发起之后的短短几年内，突然出现了思想上的无政府状态（当然此种思想上的无政府状态不仅仅是由新文化运动引起的，诸如清朝小皇帝的逊位、军阀混战、科举的取消等都是导致这种混乱局面的重要因素）。几千年来在中国占统治地位的儒家思想意识形态遭到了前所未有的破坏，于是各种主义平地而起。相信孙中山的人当然就拿“三民主义”做标准，不相信三民主义的人自然就另搬出其他“主义”来了。因此在“五四”之后短短数年之内各有其主义的“共产党”“国家主义派”“社会党”“法西斯主义”集团、“无政府主义”集团，乃至于“实验主义”者都应运而生各立门户。这些新兴党派社团，乃至改组后的“中国国民党”都是继“五四运动”而产生的，其性质与民国初年的“国民党”“共和党”“进步党”等是绝对不同的：民国初年的党是纯英美式的政党；“五四”以后的党是着重社会运动和文化改革的党。

从1840年至1923年，几乎是每十年左右就会有一场运动。这些运动，可以说，都没有达到预期的目标，也就是说，中国文化的现代转化截至1923年前后并未完成。这样说，理由很简单，就是上述的7项内容还没有落实，尤其是民主自由法治的实现还有许多工作要做。现在来看，尽管当时没有实现现代化的目标，但是社会仍然是在往这一方向走着。然而，在传统和现代之间的进退失据却引起了普遍的失望情绪，有不少人因对传统文化失望而感到无路可走，自杀者不在少数。记得当时的《新青年》辟专栏讨论自杀问题。王国维自杀了，陈天华自杀了，易白沙自杀了，梁漱溟的父亲也在六十岁生日的前三天留下《敬告世人书》后投湖自尽。梁漱溟的父亲自杀前曾问过他这样的问题：“这个世界会好吗？”显然在他的内心世界里，中国传统文化从此陨落，不再有希望了。父亲的自杀无疑对梁漱溟是个极大的刺激，他当时虽没有能够解决父亲的问题，但却乐观地认为这个世界是会向着好的方向转化的。

应该说，梁漱溟的看法有他自己的道理，他的“文化三路向说”就提供了相应的道理。

现在的问题是，中国的现代化运动究竟需要多长时间才能够完成？这个问题在历史上有过讨论，比如康有为、孙中山就有激进主义的倾向。中国共产党内部也有“一次革命论”和“二次革命论”的争论。陈独秀就是因为“二次革命论”而遭批判，最后被开除出党。

西方的文艺复兴开始于13世纪末，至17世纪结束，持续约四百年。秦始皇的专制政体据历史学家研究开始于公元前4世纪中期的商鞅变法，完成于公元前86年的汉武帝汉昭帝之间，也有着约三百多年的时间。之所以社会的改革需要那么漫长的时间，主要是由于任何改革都有除旧布新的内容，新的东西的发展必须要以除去旧的东西为前提。对于有着漫长历史、众多人口的中国来讲更是如此。有人就曾经预言，中国文化的现代化进程完成需要两百年，也就是说，开始于1840年，完成于2040年前后。当然也有在较短时间内完成现代化进程的国家。例如，日本的明治维新开始于1868年，比中国的洋务运动晚了七八年，但是在甲午战争中日本却占了上风。“二战”后美国间接占领了日本，对其宪法进行了修正，从此日本有了较快的发展。但日本是个特例，国土小、人口少、民族单一，与中国没有可比性。

二、研究中国现代化进程的不同态度

关于如何处理中西文化关系这一问题，从清末以来大致有如下几种观点：

（一）全盘西化论

持此论者有胡适、鲁迅、陈独秀，也包括早期的李大钊，而最彻底、最系统的全盘西化论者便是岭南大学的陈序经。鲁迅在小说《狂人日记》中猛烈地攻击传统的礼教，认为传统的礼教是吃人的礼教，在当时的社会上产生了巨大的影响。四川的吴虞看过此篇小说后马上写下一篇名为《礼教与吃人》的文章从学理上攻击传统的礼教。于是，礼教与吃人在社会上也就等同起来了。鲁迅也曾拒绝某杂志的邀请给青年人开列必须阅读的国学书目，认为读中国古书容易使人消沉下去，而多读西方的书却会使人振作奋斗拼搏向上。胡适在名为《介绍我自己的思想》的文章中说道：“我们必须承认我们自己百事不如人。”他甚至认为，中国人的身体也不如西方人。1929年他曾用英文在《中国基督教年鉴》发表一篇文章《中国今日的文化冲突》，其中用了“wholesale westernization”（全盘西化）和“wholesale modernization”（全盘现代化）两个短语。陈独秀也是全盘西化思想的积极鼓吹者，在1918年7月的《新青年》第五卷第一号上发表的《今日中国之政治问题》中，他这样说道：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱。”陈序经则在他的《中国文化出路》《东西文化观》等著述中系统地论述了他的全盘西化论。其他如吴稚辉、钱玄同等人也有类似的思想。

（二）文化保守主义或国粹论或复古论

代表人物有辜鸿铭、刘师培、梁漱溟等人。辜鸿铭曾是北京大学教授，留洋多年，懂得英文、法文、德文、俄文、意大利文、拉丁文、希腊文等文字；他从小在南洋华侨区域长大，高中、大学是在英国读的，也在英国拿了文学硕士学位，后在北京大学教授英国文学，英译中国文化典籍如《论语》等，在国外汉学界有一定的影响；此人眷恋帝制，热爱中国传统文化，为中国传统辩护。刘师培也是复古派，赞赏并支持袁世凯复辟帝制；刘氏家族以治《春秋》名重当时。梁漱溟也被有些学者目为复古主义者。

（三）中西文化折中调和论

持此论者企图将西方文化的部分内容与中国文化的部分内容调和折中在一起，形成或融合成一种中西合璧的文化。最初的折中论产生于19世纪60年代的洋务运动时期。折中论内部如加细分又可分为如下几种：

道的文化与器的文化。此种论调盛行于1865年至1894年，代表人物为曾国藩、李鸿章、薛福成等人。此种论调认为，道的文化是形而上的，所谓器的文化是形而下的。在他们看来中国文化是形而上的，西方文化是形而下的。孔子之道是中国文化的核心，是道。西方的器械精巧，工艺精湛，是中国应该学习搬运过来的。薛福成这样说道：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华……此其道，亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”（《筹洋刍议·变法》）

中学为体西学为用是折中调和论的另一种，流行于甲午海战至第一次世界大战之间的二十年间，主张最力者要数张之洞的《劝学篇》，《劝学篇》分为内外两篇，内外两篇正好暗合中学为体西学为用，他所谓的中学是指四书、五经、史事、政书、地图；所谓西学指的是西政、西艺、西史。张之洞主张“新旧兼治，不使偏废”“知外不知中，谓之失心；知中不知外，谓之聋瞽”。张之洞的折中调和论的基础仍是中国的孔孟之道，只能选那些无害此道的西方文化元素来补救中国文化，凡有背于此道的一概不取。

精神文化与物质文化。这种调和论盛行于1915年至1930年代，代表人物有梁启超、杜威、罗素、泰戈尔等。这一派认为，文化有两种：一种是精神文化；另一种则是物质文化。西方文化是物质文化，中国文化是精神文化。我们应该向西方学习其高超精湛的物质文化，但中国精神文化是优于西方文化的，所以应该发扬光大中国的精神文化，并进而救济西洋过于注重物质文化而带来的精神苦痛。所以梁启超在其《欧游心影录》中说道：“我们可爱的青年啊！——立正！——开步走！——大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。”泰戈尔、杜威和罗素也有类似的论调。比如罗素来华就极力赞美中国文化，并告诫中国人不要受西方机械人生观的影响，他十分推崇中国的古诗，认为中国的古诗是世界上最优美的诗。

动的文化与静的文化。这种论调流行于1916年至1918年，代表人物是沧父与李大钊。这种观点认为，西方文化是征服自然的动的文化，东方文化是顺乎自然的静的文化，并相信动的文化与静的文化结合之后，能够形成第三者的新的文化。这两人的思想也未尽相同。沧夫的态度是偏重于中国固有的静的文化，以静为调和的基础。而李大钊则偏重西方的动的文化，呼吁要竭力接受西洋的文明，以补助我们自己的静的文明。他还认为，动的文明与静的文明能够结合在一起，但这样的结合必须有个媒介，俄罗斯文明就是这样的媒介。

其他还有植物文化与动物文化、人的文化与物的文化的说法。我们不在此一一细说。上述种种关于中西文化关系的看法都有这样或那样的问题。本书尝试提供另外一种思路：回到儒家思想与现代社会的张力源点，接续前辈学人的自觉探索和批判，重新审视中国走进现代社会的自由之路。