第1章 绪论

19世纪的俄国文学史，同时也是一部思想史、社会心理史、宗教史、伦理史乃至法律史，这就为从哲学、宗教、伦理、法律等角度解读俄罗斯文学提供了一个巨大的可阐析的空间。陀思妥耶夫斯基就是其中一个具有代表性的作家。不少学者也注意到陀思妥耶夫斯基作品中包含的哲学、宗教、伦理、法律、心理学的内涵，但更多地还是把关注的焦点放在陀思妥耶夫斯基作品表达了什么，而很少关注“哲学”“宗教”“伦理”“法律”在他作品中“存在”的方式，它们是怎么被叙述出来的，叙事中的“思想”与哲学家的“思想”有什么不一样，文学视野中的“法律”“伦理”有何独特性……基于此，便有了本课题的命题的提出：跨学科研究视野中陀思妥耶夫斯基小说研究。

以比较文学跨学科研究而言，人们大多讨论的是文学与其他艺术门类、学科的相互影响，它们之间的同与异。以陀思妥耶夫斯基为例，哲学、心理学、宗教等等影响了他的写作，他的作品对哲学、心理学、宗教等也有着反作用，这是人人皆知的常识，无需再花很多篇幅去证明。本课题关注的焦点是“思想”是如何表达的。叙事中的“哲学”与哲学家们的“理论哲学”，《圣经》中的“上帝”与陀氏作品中的“上帝”，文学视野中的“法律”与法学视野中的“法律”，文学的伦理与伦理学意义上的伦理、现实的伦理，小说的诗学与理论诗学，尽管它们有诸多相通之处，但不同的出发点，不同的话语言说规则，决定了其表达立场、存在方式的差异。如此，与其不断地强调不同学科的相互影响，不如更进一步去关注一下，小说中的“哲学”“宗教”“伦理”“法律”“诗学”是如何被叙述出来的，它们如何体现了小说叙事或者文学之为文学的独特性。如此，关于陀思妥耶夫斯基思想艺术的研究和比较文学的跨学科研究，才有可能往前迈进一步。

一、国内外研究现状

陀思妥耶夫斯基是19世纪俄罗斯文学中一个最复杂、最说不清的作家。他既是文学家，又被当作哲学家、心理学家、传道者，这为研究者从多方面、多角度阐释其小说提供了可能。

（一）俄罗斯视野中的“思想家”陀思妥耶夫斯基

在俄罗斯，人们很早就关注到陀思妥耶夫斯基创造了一种新的小说样式——“思想”小说。当然在陀思妥耶夫斯基创作初期，人们还是更多地把他当作一个批判现实主义作家，果戈理传统的继承者，因而对其“思想”的意义的发掘也更多的是从这一角度出发。如别林斯基对《穷人》的赞赏，乃是因为它是一部揭示小人物悲剧的社会小说。而杜勃罗留波夫在《逆来顺受的人》中分析《被侮辱与损害的》，认为小说只写了一些“逆来顺受的人”，却不能给他们指出出路。“那么，这些不幸的、逆来顺受、受尽屈辱、受尽污蔑的人的处境，就应当是毫无出路吗？”[1]杜勃罗留波夫自然有他的答案，但未必是陀思妥耶夫斯基认同的。

19世纪末、20世纪初俄国的一批宗教哲学家则塑造了另一个意义上的陀思妥耶夫斯基，即作为“思想家”“宗教哲学家”的陀思妥耶夫斯基。有的则索性把陀思妥耶夫斯基当作“哲学家”“精神领袖”“先知”“神的代言人”。[2]俄国哲学家别尔嘉耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界观》中认为“思想”在陀思妥耶夫斯基的创作中起着巨大的核心作用，但陀思妥耶夫斯基的世界观是他天才的对人类和世界命运的直觉，这是一种艺术的直觉，但又不仅仅是艺术的，它还是思想的、认识的、哲学的，这是——灵知（гнозис）。这里，已经涉及陀思妥耶夫斯基作为叙事小说中的“思想”的特质，即非体系的，直觉的，是一种“灵知”。正因为如此，要走进陀思妥耶夫斯基，也就必须“信徒般地、整体地、直觉地体验他动态的思想世界，深入他本原的世界观的隐秘之地”[3]。别尔嘉耶夫正是凭借他的天才的直觉洞察力，以“人”“自由”“恶”“爱”“革命”“俄罗斯”等为关键词，展开他追踪陀思妥耶夫斯基精神的探险之途。

而在《悲剧的哲学——陀思妥耶夫斯基与尼采》中，列夫·舍斯托夫将“哲学家”尼采与“文学家”陀思妥耶夫斯基放在一起来讨论，将他们的哲学归结为“悲剧的哲学”。舍斯托夫还撰有《在约伯的天平上》一书，第一部分“死的启示”首先即以陀思妥耶夫斯基为例，讨论人生之“生”与“死”的问题。在舍斯托夫看来，陀思妥耶夫斯基是具有双重视力的人，可怕的死亡天使不是在他站在断头台上等待处死的时候，也不是在他经受苦役的时候降临的，监狱使他对外面的世界有着无限的向往，而一旦成了自由人，他发现，自由生活越来越像苦役生活。陀思妥耶夫斯基的创作，昭示的正是：生就是死，而死就是生。

舍斯托夫还在《旷野呼告》“作者序”中将陀思妥耶夫斯基与克尔凯郭尔联系在一起，指出世上存在两种真理：思辨的真理和启示的真理。康德、黑格尔们推崇的是“思辨的哲学”，寻求理性之普遍而必然的判断。克尔凯郭尔与陀思妥耶夫斯基的哲学则是“存在”的哲学、信仰的哲学。他们离开黑格尔而走向特殊的思想家——约伯。“这样一来，信仰就不是对我们所闻、所见、所学的东西的信赖。信仰是思辨哲学无从知晓、也无法具有的思维之新的一维，它敞开了通向拥有尘世间的一切存在的创世主的道路，敞开了通向一切可能性之本源的道路，敞开了通向那个对它来说，在可能与不可能之间不存在界限之人的道路。”[4]

这种“信仰的哲学”也许更接近于文学的存在之维。正像罗赞诺夫专门选取陀思妥耶夫斯基《卡拉玛佐夫兄弟》中的“宗教大法官”一章，进行哲学的解读。《论宗教大法官的传说》称陀思妥耶夫斯基对于欧洲来说有如一场“精神革命”。文章要揭示的问题乃是：在启蒙的现代之后，人类面临的将会是什么样的“终末论”的审判？罗赞诺夫提出，必须把陀思妥耶夫斯基的思想作为“体系”来理解。但这里所谓的体系，不是黑格尔意义上的，而是就思想的“尖锐”而言。罗赞诺夫没有分门别类地去归纳陀思妥耶夫斯基的思想，而是通过被称为“长诗”的《宗教大法官》一章，将其与陀思妥耶夫斯基的整个思想、创作联系起来，作哲学的解读。

刘小枫在为《论宗教大法官的传说》写的“中译本前言”中称哲人柏拉图是用诗的形式写哲学，而但丁、陀思妥耶夫斯基等也“很可能是古典意义上的哲人，尽管他们用了诗的叙述方式”[5]。但总的来说，俄国思想家们更关注的是陀思妥耶夫斯基的“思想”，至于这些思想是怎样被叙述出来的，或者说陀思妥耶夫斯基作为“叙事的哲学家”，其独特性在哪里，相对来说往往容易被忽视。别尔嘉耶夫也似更相信他的“直觉洞察力”，直接进入陀思妥耶夫斯基的“精神世界”，揭示陀思妥耶夫斯基的“世界观”的同时，有的时候就难免融进了许多他个人的“世界观”。倒是安东尼·赫拉波维茨基主教在《从牧人视角研究费·米·陀思妥耶夫斯基作品中的人物和生活》一文中，首先涉及陀思妥耶夫斯基作品的叙事逻辑，即所谓“小说中传达世界观的方法”。在他看来，思想家和道德教育家采用的方法有两种：“一种是经院的、演绎的，或者是演示的方法；另一种是心理的，归纳的，或者是直觉的方法。”前一种方法“以被历史所承认的权威人物的论点，或者以逻辑学、形而上学，特别是法学的普遍原理，或者最终以合法政权的要求为基础来构筑道德戒条和规范。这是一种唯名主义的道德，追求的是逻辑上的真理，或者是在逻辑上站得住脚的权威”[6]。而“美文学，作为艺术文献，就其自身任务而言便是直觉性的，但是当它不满足于无结果的描写外界的生活现实，立下宗旨要把读者引向高度的概括，引到在伦理、政治、哲学或者宗教领域作出种种结论的时候，便极难做到不损害其艺术性。那时，作家或者会歪曲现实生活，或者会选择一些偶然的类型，力图促使读者对一个阵营的代表人物产生普遍的同情感，而对另一个阵营产生敌对情绪，与此同时都没有什么根据来证明自己思想内在的正确性。所谓的‘倾向性’正是这两种不那么真实的影响读者思想感情的方式之一，是当代天主教徒传教活动的方式”。而陀思妥耶夫斯基则不一样，他“在描绘内心生活的规律和社会活动的画面时并不从业已形成的哲学和道德的观念出发，而是以描绘过程作为这些观念的先导，通过画面逐步归纳出这些观念来，就如读者渐渐理解这些观念一般”。[7]陀思妥耶夫斯基把人的内心生活作为观察对象，而不加以任何进一步的普遍哲理性说明，从而使读者完全有可能跟着作者的思路一步步往前走；与此同时，他在内心活动的规律中指出道德概念和推论如何萌生，如何从里到外渐渐扩大。作者不是从外到内，而是从内到外观察所有的事物，也为读者作出逻辑的推理。这种推理跟演绎的推理方法不同，是一种“归纳的，心理的，直觉的”方法。“因此，陀思妥耶夫斯基不是用故事来吸引读者，而是向他展示现实，让他自己说出，从这种现实中应该十分清楚地得出什么样的哲理性结论，让他了解现实，即便他坚决拒绝作出结论。任使读者冷眼旁观佐西马长老和自杀者斯梅尔加科夫，以及同其几乎相似的伊万·卡拉马佐夫，不去确定自己对这两类人的态度，任使他拒绝对他们所抱的生活理想作出评判，这两类人依然出现在他的眼前、他的身边，要否定他们的现实存在，否定他们同他们的思想之间清清楚楚地显示出来的联系是办不到的。”[8]

这正构成了陀思妥耶夫斯基独特的叙事逻辑。当然，赫拉波维茨基主教在指出了陀思妥耶夫斯基思想叙事的特点之后，并没有就此深入地展开，他更关心的还是“陀思妥耶夫斯基写的是什么”。他认为，陀思妥耶夫斯基作品的核心思想就是“重生”，他以下重点要探讨的问题就是：“第一个问题：促使别人重生的应是怎样的人？第二个问题：谁能够促使别人重生，在什么样的程度上？第三个问题：一个人的意志转化为另一个人的意志，这是怎样发生的？”[9]陀思妥耶夫斯基重视的是人物的心灵发展的“过程”，也许我们可以称之为“过程哲学”或曰“过程诗学”，可惜赫拉波维茨基的“牧人视角”决定他更重视的是陀思妥耶夫斯基作品的“思想”，至于这些在“叙事”中体现出的“思想”与一般的宗教哲学思想，究竟在表达上有什么差异，尽管他也注意到了，但这种文学批评的任务，就不是他想要完成的了。

倒是巴赫金敏锐地发现了这一问题。他在1929年出版了《陀思妥耶夫斯基创作问题》，1963年，《陀思妥耶夫斯基创作问题》经修改，更名为《陀思妥耶夫斯基诗学问题》再版。巴赫金谈到，维·伊万诺夫在他写的《陀思妥耶夫斯基和悲剧小说》中摸索到了陀思妥耶夫斯基艺术世界的基本结构特点，不是确立他人之“我”为客体，而是当作另一主体，这构成了陀思妥耶夫斯基观察世界的原则。但巴赫金同时强调，伊万诺夫没有揭示出，“陀思妥耶夫斯基看待世界的这一原则，如何变成了对世界进行艺术观察的原则，构筑小说的语言整体的原则。应该说上述的原则只有作为具体地构筑文学作品的原则，而不是作为抽象的世界观中的宗教伦理原则，对文艺学家才有重要意义。而且只有如此，上述的原则才有可能通过具体文学作品的经验材料，得到客观地揭示”[10]。而巴赫金正是从陀思妥耶夫斯基如何对世界进行艺术观察，如何构筑小说的角度，发现了陀思妥耶夫斯基小说的复调与对话性。“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调——这确实是陀思妥耶夫斯基小说的基本特点。”[11]巴赫金将对陀思妥耶夫斯基小说思想内涵的揭示与艺术表达方式的讨论有机地结合起来，为我们从跨学科的角度研究陀思妥耶夫斯基小说，提供了很好的借鉴与启示。

（二）西方视野中的陀思妥耶夫斯基的“思想”

自19世纪后期陀思妥耶夫斯基进入西方作家、学者、读者的视线中以来，陀思妥耶夫斯基独特的思想与艺术受到西方世界的广泛关注。尼采一接触陀思妥耶夫斯基便仿佛找到了知音。弗洛伊德撰《陀思妥耶夫斯基与弑父》一文，称陀思妥耶夫斯基是“创造性的艺术家”“神经病患者”“道德家”和“罪人”。陀思妥耶夫斯基的小说不断地在与“超人”哲学对话，他的“心理分析小说”与弗洛伊德的精神分析学说也有不少暗合之处。后来，存在主义小说家也从陀思妥耶夫斯基的小说中找到了许多与“存在主义”相通的思想。很难说陀思妥耶夫斯基一定影响了这些哲学、心理学派别，但正是陀思妥耶夫斯基小说中“思想”的无比丰富性，让不同思想观点的人能够各取所需。

一些当代西方的学者也对陀思妥耶夫斯基的哲学作了深入的阐析。如美国学者玛琳娜·科斯塔列夫斯基的《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫：完整视域中的艺术》（1997），通过叙述小说家陀思妥耶夫斯基与哲学家索洛维约夫的交往，揭示文学与哲学的互动。莉莎·克纳普的《根除惯性：陀思妥耶夫斯基与形而上学》、伊琳娜·帕佩尔诺的《陀思妥耶夫斯基论作为文化机制的俄国自杀问题》、尼娜·斯特劳斯《陀思妥耶夫斯基与女性问题》、英国学者马尔科姆·琼斯的《巴赫金之后的陀思妥耶夫斯基》，这些著作涉及陀思妥耶夫斯基“哲学”的各个方面，并作了颇为深入的阐析。

而美国学者苏珊·安德森的《陀思妥耶夫斯基》作为“世界思想家译丛”的一本，显然也是把陀思妥耶夫斯基当作了“哲学家”，一位用小说来展示其思想的特殊的“哲学家”。安德森在“前言”中谈道：“没有人怀疑陀思妥耶夫斯基是一位伟大的作家，但是把他归为哲学家，许多人就会觉得奇怪，因为除去他的文集《作家日记》，他只写小说。我在这本书里想要证明的是：尽管大多数哲学家选择了用随笔的风格做哲学，但是以小说的方式来做哲学不仅是可能的，而且有时候一位伟大的作家能够在小说中更加有效地做哲学。”[12]安德森辟专门的一节“哲学和小说”来讨论两者的关系。在安德森看来，对陀思妥耶夫斯基展示哲学的研究，需要回答下列问题：有什么哲学上有价值的东西能够在小说中完成吗？在小说中进行哲学探索有限度吗？人们能够通过小说的方式把哲学搞得像通过传统的方式那么好吗？它能否在小说中做得更出色？

认为搞哲学与写小说不相容的人会觉得哲学关乎真理，而小说却是不真实的；哲学家追求“清楚”，小说则往往“模棱两可”。在安德森看来，小说同样在以虚构的方式提供某种关于生活的“真理”。而后者，恰恰体现了典型的哲学家和典型的小说家风格的差异。一部好的小说，论题的传达往往是间接完成的，读者也必须参与到推理的过程中，这样反而可以给人更多的回味。一部好的小说在情感上的冲击往往要比传统的哲学著作更大。

安德森引用别林斯基评《穷人》的话来说明陀思妥耶夫斯基小说思想表达的魅力：“你已触及了问题的本质；你一下子就指出了主要的东西……我们试图用言词来解释它，但是你，一个艺术家，通过一触、一击、一个形象，就点中要害。以至人们能够用自己的手去感知它，这样即使是最缺乏推理能力的读者也能够马上掌握一切！这就是艺术的神奇之处。这就是艺术的真理！这就是艺术家对真理的服务！”在安德森看来，陀思妥耶夫斯基的小说致力于回答两个根本的哲学问题：什么是人的困境？我们应该如何过我们的生活？尽管安德森其后对陀思妥耶夫斯基“哲学”的论述是粗疏的，但对哲学与小说关系的讨论，却可以给我们提供一些思路上的启示。

德国学者赖因哈德·劳特的《陀思妥耶夫斯基哲学——系统论述》则对陀思妥耶夫斯基的哲学作了更全面的阐析。该书“导言”部分，专门讨论了陀思妥耶夫斯基对哲学的态度和方式。劳特认为，陀思妥耶夫斯基的小说创造了两种新的小说类型：心理类小说和哲学小说。后期从《地下室手记》开始的哲学小说讨论了一些极为重要的哲学问题，诸如关于生活的意义，关于死与不朽，关于理想及其在实践中实行的可能性，关于宗教与道德的意义，关于无神论和虚无主义的道德后果，关于自由、意志、责任问题等等。然而，为什么陀思妥耶夫斯基没有实现他那用纯理论形式阐述自己哲学的打算？为什么他在其小说中将所有哲学理论都与人物的行为联系起来？或许如某些批评家所说，陀思妥耶夫斯基与所有俄国人一样，都没有能力进行哲学思考，不能清楚而系统地表达自己的思想。陀思妥耶夫斯基没有受过任何哲学训练，不拥有独创的世界观，他的理论主张是模糊的、不准确的和自相矛盾的，也没有任何体系。他的思想在方法方面没有经过深思熟虑。为什么会这样？劳特试图做出解答。他认为陀思妥耶夫斯基事实上提出了大量的有独创性的新思想，他的文本充满着各种矛盾，但相互之间又有着紧密的逻辑联系。而就体系而言，仅仅《地下室手记》就表明，陀思妥耶夫斯基有着进行系统思维的杰出才能。

在回答陀思妥耶夫斯基为什么没有撰写纯哲学著作的时候，他总结为：

（1）他需要有感受强烈的内在经验，而要达到普遍真理，他只能在生动的案例中获得这种经验。

（2）只有在那种经常能感受到的内在经验中，他才能观察到感觉与表象是从无意识东西中产生的。任何过早的抽象都截断了他的去路。

（3）为了评价思想，他需要一种用事实本身的逻辑作检验的实际演绎。

（4）艺术创作是他用来描绘心灵现象的。只有在表露于外的现象中，他才能表达他内心发出的声音，而哲学体系的逻辑结构则只会妨碍他这么做。

（5）他承认思想逻辑与事实逻辑之间的差别，但他宁愿要这后一种逻辑。基于这些原因，他以小说的形式阐述自己的经验和思想，而哲学——他的各种观察和沉思的概括总结——作为贴近生活的真理与对现实的艺术描绘应有紧密的相互联系。[13]

显然，劳特也注意到了陀思妥耶夫斯基哲学作为一种“叙事”的独特性。但是，他在为陀思妥耶夫斯基辩护时，又竭力把陀思妥耶夫斯基纳入一般的哲学家的层面，证明他也有成体系的哲学。全书分五篇，分别为心理学、形而上学、伦理学、否定哲学、实定哲学，从而完整地阐述了陀思妥耶夫斯基的哲学体系。但该书局限也就在这里，它把关注的焦点还是放在陀思妥耶夫斯基的哲学“是什么”上，而很少去探讨这些“哲学”是怎么被叙述出来的，怎么体现了作为小说中的哲学的独特性。

（三）“思想家”陀思妥耶夫斯基在中国的命运

自1918年《新青年》发表了周作人翻译的论文《陀思妥夫斯奇之小说》（作者为英国人W. B. Trites），中国读者开始知道了陀思妥耶夫斯基。这也决定了中国读者最早接受这位作家的途径：西方或西方的俄国人眼中的陀思妥耶夫斯基。1920年，上海《国民日报》发表了乔辛煐译的《贼》，这是陀氏作品最早的中译文。紧接着《东方杂志》又刊出了铁樵译的《冷眼》（即《圣诞树和婚礼》）。译者还对陀思妥耶夫斯基有一简单的介绍：出身贫苦，作品多描写堕落社会，人道主义色彩鲜明，长于心理分析。这简单的分析却奠定了中国陀思妥耶夫斯基评论的基调，这几点以后被反复提及。1921年，陀思妥耶夫斯基诞辰百年，形成了中国陀氏评论的第一个小高潮。王圣思在总结20世纪20年代中国的陀氏评论的特点时强调：一般评论都参考西方和俄国陀氏评论的观点，但中国评论者也有自己关注的侧重点，即多看中其人道主义情感、博爱思想、平民精神、社会现实因素。[14]三四十年代，社会学、阶级论的观点和方法被进一步强化，多强调陀氏作品中平民与贵族、被压迫者与压迫者的阶级冲突，以及社会底层人民对俄国专制现实的不满和反抗。

50年代，社会学批评有进一步演化为庸俗社会学、单纯的政治批评的趋势。中国的文艺学大多跟随苏联，陀思妥耶夫斯基评论亦不例外。王圣思以“两分法”来概括苏联评论的特点：“既承认陀氏是伟大的俄罗斯作家，肯定他对穷人的同情，对资产阶级的仇恨，同时批判他反对社会主义、反对革命、宣传逆来顺受的宗教哲学。”[15]他还归纳了50—60年代中国陀氏评论的特点：

均以总论的形式出现，带有重新评价陀氏、指导阅读的倾向。采用鲜明的阶级分析方法，对作家个人政治定性：世界观是矛盾的，流放前相信革命，流放后皈依宗教，宣扬忍耐，是反动的。运用唯一的社会学批评标准，表现在作品评价上，只肯定《穷人》和《死屋手记》，对《罪与罚》《被侮辱与被损害的》《卡拉马佐夫兄弟》等提出批判地吸收其中一部分，即对俄国社会现实的真实反映，对穷人的悲惨处境的刻画，对资产阶级及金钱关系的揭露等。否定《两重人格》《地下室手记》《群魔》等作品；把别林斯基对《两重人格》的批评作为判断这部作品的主要依据；把《地下室手记》主人公的思想、心理与作家思想、心理划上等号，把作家部分创作意图如与车尔尼雪夫斯基等革命民主主义者的争论等同于作品主题；用作品直接图解历史，认为《群魔》是最反动的作品，歪曲革命家形象，污蔑革命斗争。否定陀氏的病态描写、白痴式主人公、分裂的人格等等。最彻底批判的是他为社会寻求出路开出的宗教药方，要人们驯服忍从。[16]

苏联学者格·弗里德连杰尔在《陀思妥耶夫斯基的现实主义》（1964年）一书中曾谈到他的写作意图：“虽然笔者不专门以论战为目的，但细心的读者会发现，本书的矛头是针对那些资产阶级学者的论著对陀思妥耶夫斯基的创作所作的阐释的。这些学者否定这位伟大的俄国小说家的作品的现实主义性质，竭力为适应当代哲学界和政界反动势力的需要而阐释这些作品的思想和形象。与这类歪曲陀思妥耶夫斯基面貌的阐释相反，笔者力求展示他的作品的深刻的社会批判倾向，以及他的作品所饱含的对于资产阶级社会的生活准则和价值观念的激烈抗议，尽管他的思想和创作中存在重重矛盾。”[17]

很明显，前面我们提到的那些俄国思想家、哲学家对陀思妥耶夫斯基“思想”的解读，正是弗里德连杰尔论战的对象。“思想者”陀思妥耶夫斯基便呈现出不同的面貌，成了“双面人”甚至“多面人”。俄国以别林斯基为首的民主主义批评家，强调了陀思妥耶夫斯基的现实主义、人道主义、对小人物的同情，而在俄国宗教哲学家们的眼里，陀思妥耶夫斯基的价值主要体现为他是伟大的宗教家、先知、人类灵魂的救赎者。在苏联评论者眼里，这一切又成了陀思妥耶夫斯基思想的消极面，陀思妥耶夫斯基的价值在于其批判性，对“资产阶级社会的生活准则和价值观念”的批判。中国的陀思妥耶夫斯基评论，显然更多地继承的是别林斯基及苏联社会学批评的传统。直到1986年，刘翘在《陀思妥耶夫斯基创作论稿》中仍然强调，真正伟大的艺术家，他们往往善于用艺术形式表现出社会形态的急剧变革，从而使自己成为“时代的喉舌，阶级意识的代表”。陀思妥耶夫斯基思想的威力和艺术的感染力在于“他那种深沉地同情平民的悲惨生活、对社会罪恶的不平抗议、并坚信人类美好的未来的人道主义情绪”，而其“思想”的另一面，却体现出“小资产阶级及其知识分子的劣根性”。流放不仅损害了作家的“肉体”，也伤害了他的“灵魂”，使作家皈依了宗教，相信“俄国进步的知识分子完全脱离了人民精神这一牢不可破的根基，即脱离了俄国人民长期积淀下来的宽容忍顺、和谐虔诚的精神，而这种精神正是俄国人民抵御资本主义意识侵袭的有力武器”。这一思想对他的创作一直起着“消极作用”。[18]

当然，中国读者、评论者对陀思妥耶夫斯基“精神”的某些方面的拒绝，有社会历史、意识形态的原因，陀思妥耶夫斯基的宽恕、忍让、仁爱的宗教哲学显得不合时宜。另一方面，中国与西方对陀思妥耶夫斯基的不同的接受，也有着民族文化差异的因素。正像王圣思在《陀思妥耶夫斯基中译本与中国现代文学创作》一文中谈到，陀思妥耶夫斯基作为中国文化的异端总是有意无意地被排斥。“屠格涅夫给人以诗意、宁静、和谐以及忧郁的感受，陀氏则给人以混乱、骚动、痉挛和痛苦的印象。中国读者在一般的审美情感上情不自禁地倾心于屠格涅夫，即便在三四十年代就已对他进行理性的批判。而对陀氏的接纳则不由自主地却步，在陀氏评论中对他表现出理性评价的肯定，在文学创作中对他表现出感情鉴赏的疏远。”[19]

鲁迅在1926年即为韦丛芜翻译的陀思妥耶夫斯基小说《穷人》写过一篇《〈穷人〉小引》，他谈到陀思妥耶夫斯基的“在高的意义上的现实主义”时，认为主要在于揭示了“人的灵魂的深”，[20]可谓抓住了陀氏小说的精髓。可以说鲁迅在理智上是深为敬佩陀思妥耶夫斯基的。但时隔十年，鲁迅在另一篇文章《陀思妥耶夫斯基的事》（1935）中又谈到自己虽然“敬佩然而总不能爱”的作家有两个，一个是但丁，一个就是陀氏。读但丁时，见“有些鬼魂还在把很重的石头，推上峻峭的岩壁去，这是极吃力的工作，但一松手，可就立刻压烂了自己。不知怎地，自己也好像很是疲乏了。于是我在这地方停住，没有能够走到天国去”。而陀思妥耶夫斯基，“他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来”。在中国作家中，鲁迅对陀思妥耶夫斯基“精神”的领悟，可以说最有会心之处。鲁迅叹其伟大，却也常想“废书不观”。陀氏作品中那种“夹着夸张的真实，热到发冷的热情，快要破裂的忍从”，在鲁迅看来，“作为中国的读者的我——却还不能熟悉陀思妥耶夫斯基式的忍从——对横逆之来的真正的忍从。在中国，没有俄国的基督。在中国，君临的是‘礼’，不是神”。中国人多追求中庸，“只有中庸的人，固然并无坠入地狱的危险，但也恐怕进不了天国的罢”。[21]

这里有着鲁迅作为个体的阅读体验，也有着民族文化上的深层原因。鲁迅作为“战士”，时刻举着投枪准备投向旧世界的战士，自然无法接受陀思妥耶夫斯基的“太伟大的忍从”。其实，在中国作家中，鲁迅是与陀思妥耶夫斯基在“精神”上最为接近的一个作家，那种“绝望”“绝决”“暮年似的孤寂”“热到发冷的热情”，使他们有着一种深入骨髓的“共鸣”。鲁迅在反思中国传统文化的同时，在一定程度上走近了陀思妥耶夫斯基，但他们选择的出路是不一样，这决定了，鲁迅没有走到但丁、陀思妥耶夫斯基意义上的“天国”中去。而就中国文化传统而言，儒家式的现实伦常、中庸，道家式的精神自由，禅宗式的审美人生，与陀思妥耶夫斯基的十字架上的苦难中的救赎，构成了两种不同的人生取向。刘小枫将中西文化归结为“逍遥”与“拯救”，陀思妥耶夫斯基便典型地代表了“拯救”的一维。陀思妥耶夫斯基的小说，充满了人生的苦难、灵魂的分裂与煎熬，有一种让你不敢、不想、不忍面对又不得不面对的真实与残酷。而中国传统文人，更执着于此生此世，一卷书，一杯酒，一盏茶，一局棋，“林间扫石安棋局，岩下分泉递酒杯”，这是一种艺术化的人生。笔者在《陀思妥耶夫斯基与俄罗斯文化精神》的后记中，有一段感慨：

中国文化向来重视对审美式人生的追求。所谓“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事心头挂，便是人间好时节”。虚融淡泊，自得无碍，自有它动人的魅力。由此，我们总在有意无意地拒绝苦难，拒绝苦难中的拯救与超越。当然，我们也就在心理上拒绝了陀思妥耶夫斯基，拒绝了整个俄罗斯文化所蕴含的那一份悲怆。[22]

有意味的是，20世纪90年代以来，在中国的陀思妥耶夫斯基研究中，在突破传统的社会学批评的局限的同时，有一种回归俄罗斯文化传统的趋向。何云波的《陀思妥耶夫斯基与俄罗斯文化精神》（湖南教育出版社，1997年）首开其先河，从文化心理构成、宗教、城市、人物类型、西方形象、精神分析、现代主义等角度讨论陀思妥耶夫斯基小说的文化内涵，其与俄罗斯民族精神的关系。赵桂莲的《漂泊的灵魂——陀思妥耶夫斯基与俄罗斯传统文化》（北京大学出版社，2002年）则以“美”与“爱”、“善”与“恶”、“苦难”“自由”为关键词，对陀思妥耶夫斯基的四部作品（《白痴》《群魔》《罪与罚》《卡拉马佐夫兄弟》）作了充满哲学色彩的解剖。王志耕的《宗教文化语境下的陀思妥耶夫斯基诗学》（北京师范大学出版社，2003年）在俄罗斯宗教文化语境下剖析陀思妥耶夫斯基诗学，去发现“陀思妥耶夫斯基作为一个俄罗斯作家的内蕴”，解读陀思妥耶夫斯基某些公认的诗学原则与宗教文化的关系，这本身就构成了跨学科意义上的哲学、宗教与诗学的对话。

中国学者何怀宏则专门写过一本讨论陀思妥耶夫斯基哲学的著作，名为《道德·上帝与人——陀思妥耶夫斯基的问题》。作为哲学博士，何怀宏关注的焦点是陀思妥耶夫斯基的哲学、伦理“思想”，这从书的章节的设计就可以明显地看出来：“个人行为的道德问题”“集体行为的道德问题”“怜悯的爱”“上帝的问题”“人的问题”“社会秩序的构想”“时代与文明”。第一章“作为问题的思想”还专门讨论了陀思妥耶夫斯基笔下“思想者”与“思想”的特点。书中谈到，陀氏笔下“思想者”经常被置于一种极具悲剧性的情节之中，这些“思想者”还有一种“生长性”“未完成性”“反省性”，他们往往把思想本身当作“头等重要的事情”，而“不管其成败利害”。[23]而从思想的叙述的角度说，陀思妥耶夫斯基小说中的思想都是作为“问题”出现，思想总是处在紧张的对话与交锋之中，而直到最后也难有一个明确的答案。小说中的所有人物的思想几乎都是被“说”乃至被“转述”出来的，思想在“他人在场”的情况下显露出来，在证明、交代、反驳中使其思想具有一种紧张性和活力。同时，陀思妥耶夫斯基很少直接表达自己的思想，以至使读者很难判断，究竟哪一些是属于作者的思想。“这种思想的问题性和对话性，使他没有用哲学的方式去直接陈述思想。简言之，陀思妥耶夫斯基的思想正是作为一种问题的思想存在的，其思想的独特和深刻所在正在于其问题性，在于其作为问题的未完成性和开放性，以及问题本身的深刻性和根本性，这种作为问题的思想的确很难被整理成系统的思想，甚至它本身就拒斥被体系化，它甚至很难被概念准确地表达，它必须与人物形象和情境紧密联系在一起才能够和盘托出，才能够保持其生动性和紧张性。”[24]

显然，何怀宏注意到了陀思妥耶夫斯基“叙事的哲学”不同于一般的哲学的特性，但可惜的是，后面的章节并没有将这一思路贯穿下去，而还是致力于对陀思妥耶夫斯基“哲学思想”的一般意义上的探讨，这不能不说是个遗憾。

此后，季星星的《陀思妥耶夫斯基小说的戏剧化》（首都师范大学出版社，1999年）、彭克巽的《陀思妥耶夫斯基小说艺术研究》（北京大学出版社，2006年）等，致力于对陀思妥耶夫斯基小说艺术的诗学特征的探讨。冷满冰的《宗教与革命语境下的〈卡拉马佐夫兄弟〉》（四川大学出版社，2007年）、田金全的《言与思的越界——陀思妥耶夫斯基比较研究》（复旦大学出版社，2010），从政治、宗教哲学的角度挖掘陀思妥耶夫斯基小说的内涵，可算是文化研究与比较文学研究的结合。

一百多年来，国内外的陀思妥耶夫斯基研究非常丰富，以上仅从比较文学跨学科研究的角度，对其做了一个梳理。这些研究涉及陀思妥耶夫斯基的小说与哲学、宗教、伦理学、心理学、诗学等的关系。总的来说，国内外不少研究论著对陀思妥耶夫斯基的思想，他的哲学观、宗教观、历史观、伦理观等都有很好的阐析，但不足也是共同的，即他们更关注的是陀思妥耶夫斯基的“思想”是什么，至于这些思想是怎样被叙述出来的，或者说陀思妥耶夫斯基作为“叙事的思想家”，其独特性在哪里，相对来说往往容易被忽视。因而，这些研究更多还是属于对陀思妥耶夫斯基及其小说的“思想”研究，而难以成为真正意义上的跨学科研究。

本书在吸收前人研究成果的基础上，试图引入跨学科研究的视野，即以哲学、宗教、法律、伦理学、诗学等为一端，以陀思妥耶夫斯基小说为另一端，看看各种不同的“思想”是怎样被作为“小说家”的陀思妥耶夫斯基叙述出来的，叙事中的哲学、宗教、伦理等与理论哲学、现实的宗教、伦理有什么联系与差异，小说中的法律怎样体现了文学的独特视角，小说中的诗学以什么形态呈现出来等等。通过这种研究，既可以深化对陀思妥耶夫斯基及其小说的认识，相信对比较文学跨学科研究的理论建构也不乏启示意义。

二、研究内容与方法

陀思妥耶夫斯基的小说，有着丰富的哲学、宗教、法律、伦理、心理学、诗学的内涵，本书尝试运用跨学科研究的方法，展开科际阐发。文学与其他知识领域，既相互影响，也是一个互为阐发的过程。就陀思妥耶夫斯基而言，他的小说是怎么言说哲学、宗教、伦理、法律、诗学的；叙事中的哲学、宗教、伦理、法律、诗学怎么体现了一种独特性；文学与其他知识领域、学科之间，既相通又相异，它们如何对话，其话语的通约性何在，正是本课题研究需要解决的问题。本书除绪论外，共分五章：

第一章“思想如何表达”讨论陀思妥耶夫斯基小说的哲学叙事。陀思妥耶夫斯基经常被人们称作“哲学家”，他的思想表达的途径有两个：政论与小说。作为“政论家”的陀思妥耶夫斯基在《作家日记》中以“独白体”的方式表达思想，但当他将小说笔法引入政论，又使其思想的表达具有了生动性、丰富性、论辩性。而在陀思妥耶夫斯基的小说叙事中，“思想”被纳入小说具体的情境中，凭借对人物命运的关注，借助个体的经验、心灵的运动来表达，在各种对话、争辩中，“思想”呈现出巨大的张力。非体系化、矛盾、对话、未完成，构成了陀思妥耶夫斯基小说“叙事哲学”的特点。那些“思想自杀者”的言说，也正体现了这一特点。“哲学”高度融汇在他的小说叙事中，实现“哲学”与“叙事”的成功对接。当然，另一方面，当“哲学”直接出现在他的小说中，成为“说教”，则可能影响到小说的艺术感染力。

第二章“上帝如何叙述”讨论陀思妥耶夫斯基小说关于“上帝”（广义上的神和神学）的叙述的问题。在《圣经》中，上帝全知全能，人蒙神恩而得救，其中最重要的就是“信”，后来的宗教理论家们也不断地在“论证”这一点。而在陀思妥耶夫斯基小说中，“信”却成了一个“问题”。陀思妥耶夫斯基小说中关于“上帝”的思想都是作为“问题”出现，其小说展示的往往是信或不信的过程，而非结论。在作品中，各种思想总是处在紧张的对话与交锋状态，充满悖谬性、矛盾性。而“信”与“不信”的最终结果，往往是放在实践中去检验。在陀思妥耶夫斯基小说中，关于上帝、关于耶稣基督、关于义人约伯的叙述，都异于《圣经》及其“理论神学”，而体现出“叙事神学”所独有的视角与立场。这是一种过程神学、对话神学、实践神学，它们本质上构成了陀思妥耶夫斯基所独有的“生命神学”。

第三章“小说与伦理叙事”讨论陀思妥耶夫斯基小说关于伦理的叙事。“伦理叙事”就是叙述作品对与伦理相关的人物与事件的叙述、表达，而“叙事伦理”则是作家在叙事中遵循的伦理规范。文学当然负有道德教化的使命，但小说中的伦理叙事，又常常呈现出道德相对性、模糊性。这一方面与作家思想的复杂性、矛盾性有关，另一方面也是小说中伦理叙事本身的逻辑使然。作者——隐含作者——叙述者——叙述接受者——隐含读者——读者，组成了一个复杂的叙事链条。“作者”与“隐含作者”构成的“双重自我”，导致不同的“作者”也在作品中形成了不同的“声音”。而“叙述者”对叙事的控制、叙事视角与方式，也可能影响到叙事进程中的伦理取向。如果说宗教伦理、现实伦理追求的是善与恶、是与非的严格区分，那么在小说叙事中，当作家一方面有自己的立场，另一方面在创作中又试图去尊重、理解小说中每个个体的价值与选择，必然呈现出一种暧昧与模糊。在陀思妥耶夫斯基的小说中，各种问题常常与伦理纠结在一起，罪与罚、恶与善、爱与上帝，成为其核心命题。陀思妥耶夫斯基试图为小说中陷入困境的人们寻找出路，但又常常陷入更大的困惑中，这正体现了陀思妥耶夫斯基小说伦理叙事的特点。

第四章“文学视野中的法律”以陀思妥耶夫斯基的小说为例，讨论文学与法律的关系。法律多关注程序的合法性，文学则更关注人的精神；法律倚重理性，而文学诉诸感情；法律的立场常常体现为对主流意识形态的维护，文学则常常充满了批判的反思；法律追求一般意义上的社会“公理”“正义”，文学则更关注普遍的人性；法律设置的是普遍的准绳，文学更注重一己的生命感觉，注重揭示人性的深度与复杂性。陀思妥耶夫斯基的《死屋手记》《罪与罚》《卡拉马佐夫兄弟》，都与法律案件有关，涉及犯罪、刑事侦讯、审判、监狱等，本质上都是关于“罪孽”与“救赎”的故事。而文学视野中的“罪”与“罚”并不同于法律层面的“罪”与“罚”。文学之“罪”，除了行为之“罪”，更是思想之“罪”、人性之“罪”、道德之“罪”。因而，惩罚也就不限于法律意义上的对人的自由的强制性剥夺，陀思妥耶夫斯基更关心的是罪犯是否主动认罪。只有主动去承受苦难，诚心接受来自上帝的恩惠，才能真正地获得精神的新生。陀思妥耶夫斯基以他独特的关于“罪”与“罚”的叙事，很好地诠释了什么是文学视野中的“法律”。

第五章“小说中的诗学”讨论陀思妥耶夫斯基小说中的诗学叙事和叙事诗学。陀思妥耶夫斯基小说，本身就有不少与诗学相关的言说，比如作家的创作、典型人物的塑造、艺术真实与“幻想”，何为“美”，何为“诗”，何为“偶合家庭”……它们一方面体现了陀思妥耶夫斯基的诗学观，同时作为叙述元素又直接参与了小说的意义建构，构成一种独特的“诗学叙事”。而“叙事诗学”，则是指小说家在叙事中遵循的诗学原则。陀思妥耶夫斯基小说诗学的一个重要特点就是诗性叙事，它主要体现在：其一，他小说中不少地方直接引用诗歌参与叙事及其意义的建构；其二，充满肉欲的激情、以“我”观物的视角、人物描写的心理化，使陀思妥耶夫斯基的小说有别于俄国传统的现实主义，具有了一种将现实主义、浪漫主义、现代主义融为一体的“诗性”；其三，这种诗性既与人的欲望、激情相关，又超越感性的肉体，超越智性、理性的思辨，与灵性、神性结合，在心灵的交流、感悟中，寻找“生命的最高综合”，从而构成了一种充满“神性”色彩的“启示诗学”。

本书研究的重点不在讨论陀思妥耶夫斯基小说表达了什么样的“思想”，而在于“思想”是如何被表达的，其独特性何在。以往的研究往往只关注作家表达了什么，包括笔者曾经做过的《陀思妥耶夫斯基与俄罗斯文化精神》，它可以算是文学的文化研究，但并非比较文学意义上的跨学科研究。本课题研究力图将叙事学与文化研究方法结合起来，展开跨学科的文学叙事研究。这种研究不是泛泛地去讨论哲学、宗教等怎么影响了陀思妥耶夫斯基的小说。以前面我们谈到的“叙事神学”为例，讨论陀思妥耶夫斯基的神学思想，不一定构成跨学科研究。只有把神学当作一种话语体系，讨论它如何进入陀思妥耶夫斯基的小说中，如何通过叙事的方式被展现出来，理论的神学与叙事的神学，作为两种不同的话语，在这两端之间，才有了某种可比性。而以文学与法律研究而言，如果文学作品仅仅成了法学讨论的一个案例、一些素材，或者讨论法律文本如何运用了文学表达的一些手段，这种研究，其实并无多少跨学科研究的意义。

本课题研究的难点在于，不同学科之间，往往有各自的出发点，各自不同的立场，这就面临不同的视域如何整合的问题。在不同学科互释的过程中，无论是文学与哲学、法律，还是文学与历史学、文学与伦理学、文学与宗教等等，他们既有不同的立场、视角，同时也属于不同的知识系统，所谓科际阐发，以法学、历史学、伦理学、哲学、宗教的视角来阐发文学，或以文学来阐发其他学科，既可以为我们提供一种新的视野，也存在一个话语的通约性、阐发的有效性的问题。就像文学中具有无限的审美魅力的爱情描写，未必都是符合现实伦常和伦理学规范的。这就引出一个问题：文学与伦理学，对话如何可能？叙事伦理与伦理叙事的独特性何在？再如以文学与法律而言，法律意义上的“罪”与“罚”都是针对人的行为的，而陀思妥耶夫斯基小说中的“罪”与“罚”则更多的指向人的精神、人性，所以，行为意义上的罪犯在小说叙事中又可能成为被同情的对象。那么，文学与法律在体现不同的立场的同时，是否拥有共通性话语，文学与神学、文学与伦理学等等的关系亦然，这些都是需要我们在研究中努力解决的问题。

跨学科研究的价值正在于，在对各学科“话语”的梳理中，以其他学科为参照，本学科研究中的一些被遮蔽的问题被凸显出来。比如，文学在被道德化的同时，又常常在“背叛”现实的伦常。文学与法律最终的目标都是追求人类的公平与正义，人的真正的自由与解放，但其途径却常常大相径庭，文学在质疑、批判现实的“法律”的同时，也为法学研究提出了一些新的无法避免的问题，而这些问题通常是在本学科视野内被“遮蔽”的、不“存在”的。不同学科正是在这相互阐发中，互相辩难、启发、印证，在越界的对话中，寻求融通的可能。陀思妥耶夫斯基的小说，正为我们讨论这些问题提供了极好的案例。反过来，对这些问题的讨论，也有助于我们进一步理解陀思妥耶夫斯基，理解他的艺术世界。