引言

牟宗三政治哲学思想，须要放到20世纪中国思想的主题和牟宗三哲学思想整体的大背景下来考察，如此才能真正彰显其意义与价值。20世纪中国思想的主题是民主与科学。其时，任何一种认真思考中国未来道路的思想企划，都不可能回避这两大主题。在自由主义、保守主义和马克思主义的论争中，自由主义只是分裂和孤立地关注民主与科学本身，马克思主义关注的是民主与科学得以出现和健康发展的民族国家基础，从而致力于民主建国；唯有作为保守主义之典型的现代新儒学致力于探讨民主与科学的理论根据。其中，尤以牟宗三立足于其“道德的形上学”基础上的经“自我坎陷”而“开显”“皇极”的尝试，最为启人深思。牟宗三把这一尝试称为“超越的自由主义”，并以道德的形上学、立体的主体和新外王的开出，亦即“太极、人极、皇极三者并建”充实之，从而建构出一套规模宏大、体用完备的思想体系，因其为一由保守主义者提供的自由主义方案，对它的批判，将更能凸显马克思主义道路的价值和意义。

牟宗三认为，哲学的希腊古义是“爱智慧”，是一种实践的智慧学。牟宗三亦以此来界定自己的哲学，因而，牟宗三的全部哲学都朝向一种实践哲学，其“道德的形上学”作为一本体论学说，蕴含着一种“用”或表现的学说。以此，牟宗三哲学实是一种“体用兼备”“承体起用”的学说。

在如此理解的牟宗三哲学思想体系中，政治哲学思想是处于表层的“用”或者“表现”，它所回应的是“中国文化大动脉中的现实关心问题”。牟宗三的政治哲学思想所处理的核心问题，是政道，或者说是政权如何安排的机制问题，亦即是政权归谁所有、如何继承等问题。与此相应，“治道”即处理“治权”如何安排的问题，具体而言，即治权由谁掌握，如何转移，等等。牟宗三认为，古代中国“有治道而无政道”，亦即其在治权方面有比较合理的安排，但在政权方面则缺乏客观的、可靠的安排；同时，由于政权的取得与承继无客观、合理的安排，治权安排的那点相对的合理性也往往会被冲淡。因此，政道的建构是需要解决的首要问题，政权有客观而合理的安排，治权安排的合理性才能得到切实的保障。总结传统中国在政权与治权安排方面的得失，确立政治世界和社会世界的不同原则，对于实现“善治”、实现当代中国治理能力和体系的现代化有非常重要的启示意义。

在“表层”的政治哲学思想背后，则隐藏着“道德的形上学”和“真实的主体性”这两个基础。它们与政权、治权的合理安排之间，存在着一种互动关系：道德的形上学和真实的主体性为政权、治权的合理安排提供超越的根源和人性基础，而政权、治权的合理安排又须能为真实主体性的实现创造良好的条件，并深化对“道德的形上学”的切实领悟与体证，而后者反过来又能使政权与治权之安排更趋合理，从而形成一种良性的互动态势。

所谓“道德的形上学”，是牟宗三的本体论学说。牟宗三强调要吸收与超越康德道德哲学，而康德道德哲学只包括“道德的神学”（Moral theology）和“道德底形上学”（Metaphysics of morals），[1]并无“道德的形上学”（Moral metaphysics），因而，牟宗三的哲学努力就是要用“道德的形上学”取代“道德的神学”，以此来产生其超克康德道德哲学的效应。

牟宗三以“道德的形上学”取代“道德的神学”的努力，有着文化传统和理论自身的双重合理性。首先，中国传统并不重视那创生万物的人格神，反而是以理性的态度，把远古的观念中的超越的主宰者，转化为一种本体宇宙论的创造性力量（Onto-cosmological creative power），从而把神学变成了形上学；其次，康德建立或证成其神学思想的进路或视角是他所谓的“自律道德”，从而有“道德的神学”之名，但牟宗三所建立的不是神学，而是形上学，且是带有道德性质的，或从道德的进路、角度切入的形上学，这就是牟宗三所谓的“道德的形上学”。质言之，牟宗三认为所谓“道德的神学”所完成的任务，可以由“道德的形上学”来完成。“道德的形上学”，实际上就是带有道德的性质或从道德的进路、角度切入的形上学。其中，“的”是表示修饰与形容的字，因而“道德”是修饰语、形容词，表示此“形上学”带有道德的性质，而“形上学”则是中心词，因而，“道德的形上学”的含义是带有道德性质的本体宇宙论的陈述。作为一门学问的“道德的形上学”是对带有道德性质的本体论和宇宙论（此二者构成了“形上学”）进行研究，其对象是形上学。而这种本体论和宇宙论之所以带有道德的性质，是因为其中的“创生实体”（亦即本体）既是人的“内在道德性”或心性本源，又是宇宙之本源，故有“从‘道德的进路’入”之说。因此，牟宗三所谓“道德的形上学”严格说应是一种本体论哲学学说。这种带有道德性质的形上学，是牟宗三政治哲学的哲学形上学基础或超越的本体论依据。它表明牟宗三政治哲学思想背后的宇宙生化之源和人的道德创造之本，提供了人理解其本真性或其自身的道德创造性的根据和契机。

除了“道德的形上学”，牟宗三还有“道德底形上学”的概念。依牟宗三之说，“道德底形上学”即是“道德之形上的解析（阐明）或推述（推证、演绎）”[2]，亦即是对他由之以建立其形上学的“道德的进路”，进行形而上的解析或推述。其中，“底”是表示所有格的词 [3]，“道德”是主词或核心词，“道德底形上学”实即对道德做形而上的阐明或推证，或归属于道德（学）的形上学（解析或推述）。牟宗三说，这种阐明（说明），“依中国之思路说，就是对于一个概念之‘体的说明’”。[4]经过这样的阐明或演绎，一方面阐明其纯粹的、先验的自律性质，展示其中的基本原理；另一方面说明正是由于此处的“道德”具有纯粹的、先验的自律性质，它才能作为此“形上学”的性质，提供切入此“形上学”的进路。质言之，“道德底形上学”其实是探讨那切入本体论和宇宙论（此即形上学）或作为其性质的“道德”（包括其性质、构成、后果等）的学问。

但是，牟宗三的实践智慧学并不止于讲明此道德性的本体宇宙论，以及构成此本体宇宙论的性质——道德。它是纯粹的、先验的自律道德，而非出于自爱、幸福或道德感的他律道德，也不是出于完善性的本体概念或完善性的神学概念（上帝的意志）的他律道德 [5]。牟宗三的道德哲学并不止于此。他还想阐述此纯粹而自律的道德的超越的运用，亦即说明概念、范畴如何能应用于现象，形成客观有效的知识。根据中国的思路，这即是“用的说明”，具体而言，即说明那道德性概念（即心性本体）如何使人在具体的道德实践中做出存在的、历史的、独一无二异地皆然的道德决断。此种对人的独特的道德决断的说明，加上牟宗三的“两层三我”说或人性的三分，即从真我与假我，或气性主体、知性主体与德性主体，共同构成了牟宗三“立体的主体”之说。

由道德的形上学和立体的主体出发，牟宗三还探讨了“良知”（或宇宙生化本源、民族文化生命和个人心性本源），经由“坎陷”以“开出”民主与科学的新外王事业的问题。这就是牟宗三“本内圣开出新外王”的实践运思。这一思想框架曾遭遇诸多批评和辩难，但争论双方可能都未能深入思考“坎陷”的根本目的这一核心问题。倘若从目的论的视角来看牟宗三的“坎陷”说，我们会发现，牟宗三其实是把“坎陷”所成的民主与科学（以及一切能体现人的个性和本质而人又将其视为终身事业的对象性活动）当作良知“呈现”（或自我实现、自我成就）的必要途径。

综上所述，对牟宗三的政治哲学思想与治理智慧的探讨，应该包括以下内容。首先是概述其政治哲学思想的基本架构和内容；其次，反思其后的超越性根据与人性论基础，这就是道德的形上学、立体的主体的揭示；最后，缕述牟宗三政治哲学思想的治理效应，抉发其治理智慧，探寻其由“坎陷”和“真美善之分别说与合一说”所揭橥的治理智慧。

我们坚持由浅入深、由表及里的叙述进路，首先对牟宗三的政治哲学思想做一简要描述。在《政道与治道》中，牟宗三总结了传统中国在政权和治权安排方面的经验教训和理论得失。牟宗三认为，古代中国的政治安排是“有治道而无政道”，其实践方面的效果就是，虽然治权的安排显得合理而有效，但由于政权的取得与承继缺乏合理、客观而必然的保障，加上政道相对于治道的根源性地位，治权的安排所具备的那点合理性亦因此而得不到保障。由此，探索治道的恰当形态、探讨政治世界和社会世界的不同律则、澄清治道与政治哲学的关联，是本书第一章的重要内容。

牟宗三在说明与证立“道德的形上学”的过程中，连带着阐明了此“形上学”中的“道德”的纯粹自律之性质，故本书在如实地阐明和证立牟宗三“道德的形上学”的同时，亦演证其中的“道德”的先验性和纯粹自律性。具体而言，所谓“道德的形上学”实即这样的一种努力：把天和人都视为一种本质上客观的、能有所成的创造性力量，并进而依此把性体、人的有价值的行动、道德界和存在界统一起来的努力。为了完成这个任务，牟宗三从探讨中国文化“道统”之道的确切意义开始，通过“帝”、“天（天命，天道）”、“性”、“诚”、“神”、“寂感真几”等范畴说明这种“创造性力量”的客观面意义，接着通过“仁”、“心”、“性”等范畴及其相互关系，说明这种“创造性力量”的主观面及其与客观面的关系，从而有“天命下贯而为性体，性体由仁（心体）的形著而具体呈现与实现”之说，以及心体性体作为创生之真几、创造的实体，使道德界与存在界达成统一的归结。这一部分除了这一主线之外，还有一“隐线”，此即道德因其直接来自绝对的创造真几，而成为真正的创造，具有先验的纯粹的自律的性质。这是本书第二章的内容和主题。

在此基础上，牟宗三把“人性”分为气性、知性和德性三个层次，并把人性的“德性”层面的含义定为上述创造性本质力量。相应于其三分的“人性观”，牟宗三系统论述了包括理解的先验原理和实践的先验原理在内的“人性全部领域内的先验原理”，以及这些原理的最终归属——有独立洞见的自由主体的道德实践。此即本书第三章的内容和主题：首先把“人性”归结为道德创造之性，或把人的“道德创造之性”当作人的唯一真性；其次，根据人性的结构而区分理解与实践活动，并把人的活动最终统摄于道德的实践；最后，经由自由而凸显人的真实主体性，并具论人的道德实践、政治哲学、公共治理与人的真实主体性的实现之间的关联性，进而对人的真实主体性的实现或“圆善”是否可能、如何可能等问题做出积极回应。

最后，本书将论题收缩，集中探讨牟宗三的实现人的真实主体性或“圆善”的关键助援——公共治理或治理智慧的问题。这既真正回应了“五四”启蒙对“民主与科学”的呼唤，也蕴涵着为人的真实主体性或圆善的实现提供有利条件的内涵。为此，本书对牟宗三的“良知自我坎陷”“本内圣开出新外王”的实践运思展开讨论：本书先回应了学界围绕“良知坎陷”的争议，讨论了“良知坎陷，如何可能”的问题；接着围绕“良知坎陷与政治哲学”的问题讨论了“新外王的形式条件”；最后，从“真美善的分别说与合一说”着眼，对“良知坎陷与公共治理”和“合一说”的治理智慧进行了总结。这就是本书第四章的内容和主题。

本书探讨了牟宗三的政治哲学及其后的超越根据和人性基础，即道德的形上学和立体的主体等问题，并在此基础上探讨了牟宗三政治哲学思想在公共治理方面所提供的治理智慧。总的说来，牟宗三的哲学可以用“超越的自由主义”来概括，而最终可以统摄于“太极、人极、皇极三者并建”这一框架之下。政治哲学实质上是“皇极”的开显，它的背后有着天道人性等根据和基础。此三者之间存在着紧密的联系和互动关系：道德的形上学和真实的主体性为政权、治权的合理安排提供超越的根源和人性基础，政权、治权的合理安排又须能为真实主体性的实现创造良好的条件，并深化对“道德的形上学”的切实领悟与体证，而后者反过来又能使政权与治权之安排更趋合理。

以上对牟宗三政治哲学的理解与诠释，一方面抓住了牟宗三哲学的核心思想观念，实现了对牟宗三哲学思想体系的“客观的了解”。这个核心观念就是在牟宗三哲学思想体系中作为绝对的创造实体或“创生之真几”的心体性体，其具体内涵实即能够收敛、凝聚而有所成的创造性力量（天、人均是如此），是创造性与限制性（或规范性）、无执与执、无限与有限的合一，是即活动即存有的主客观面合一的实体 [6]。另一方面以这个核心观念为拱顶石，力图把牟宗三的“道德的形上学”与“道德底形上学”，以及道德界与存在界、本体界与现象界等统而为一，并以此为据探讨了牟宗三哲学的实践意义，尤其是其政治哲学与治理智慧。

此外，本书主张，对牟宗三思想中某些并不十分清楚或存在歧解的论断，应该通过合理的诠释以使其有意义，而不是简单地回避或否定它们；对于那些确实无法得到合理解释的问题，则明指为牟宗三哲学思想中的内在缺失。这样的处理把牟宗三的哲学思想作为一个整体来做“客观的理解”，并理性地反省其中的理论得失与现实意义，从而提供了一种立体的而非平面的、冷静客观而非狂热偏至的叙述牟宗三思想的研究方式。

本研究的方法论原则是：基于“以学心读，以平心取，以公心述”的态度，先做客观的理解，然后做“以判心论”的工作。本书力图内在于牟宗三的理路对牟宗三做创造性的诠释，探讨牟宗三的政治哲学思想对我们的生活世界与公共治理所可能有的启迪，并理性地省察牟宗三在相关领域实际存在的片面与不足，以我们的诠释去疏通它们，而不是简单地取消它们。在这方面，芭芭拉·赫尔曼对康德的诠释为我们提供了榜样，即“我所主张的必须从文本出发而有意义，以及它必须使文本有意义。……这与其说是一个进行广义注解的纲领，不如说是投身于同文本的某种连续对话。一旦我们修正一种阐释以获取一个更好或更有力的论证，支持我们是在正确前进的最好保证就在于，这种修正对文本中那些原本不可捉摸的部分做出了阐明”。[7]当然，必须指出，对牟宗三的部分具体观点的辩护决不意味着本书完全赞同其观点，而只是要说明我们在“理解”的阶段应该做到“客观”，至于“理解”之后的“评论”，则必须以批判性的反思为基准。

[1] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999，第116页。不过，在牟宗三看来，“道德底形上学”应该是道德之形上的解析（metaphysical exposition of morals）或道德之形上的推述/证（metaphysical deduction of morals）。“Exposition”原作“Expositlon”，误。此错误源自台北正中书局1968年初版，见该书第136页。此处据全集本改。见《牟宗三先生全集5·心体与性体》（一），台北：联经出版事业股份有限公司，2003，第140页。以下凡引自《牟宗三先生全集》，均不再标注出版单位与年份。这其实相当于康德在《纯粹理性批判》中对时间空间以及范畴的形而上的阐明、形而上的演绎。质言之，此即对道德的先验本性的说明并由此而论证由它而来的原理，都具有普遍必然的效用。

[2] 所谓“形上的解析”，相当于邓晓芒译《纯粹理性批判》（康德著，人民出版社，2004）中时间空间的“形而上学阐明”；形上的推述（证），相当于邓译本中范畴的形而上学演绎；而后文的“超越的运用/推述（证）”则相应于邓译本的“先验演绎”。

[3] 笔者对于牟宗三“的”“底”两字的用法的理解，与颜炳罡的理解正好相反。颜炳罡在《牟宗三学术思想评传》一书中，准确而清楚地指出了牟宗三“道德的形上学”与“道德底形上学”的不同，但是，他认为“的”是表示所有格的词，“底”是表示形容或修饰的词（参见氏著《牟宗三学术思想评传》，北京图书馆出版社，1998，第238页）。但是，在笔者看来，“道德底形上学”表示的是这种“形上学（的解析或推述）”是属于“道德（学）的”，因而，“道德”是核心词；而“道德的形上学”表示的是这种“形上学”具有“道德”的性质，其核心词是“形上学”。由此可知，“底”应该是表示所有格的，而“的”则是表示修饰或形容的。

[4] 牟宗三：《心体与性体》（上），第116页。亦可参见牟宗三《牟宗三先生全集5·心体与性体》（一），第141页。

[5] 牟宗三把出于完善性的本体概念的他律道德理论体系，称为“形上学的道德学”，如朱熹、斯多葛派等；把出于上帝（神、天）的意志的他律道德理论，称为“神学的道德学”，如董仲舒或基督教的道德理论。

[6] 若以西方哲学的术语来表达，这一实体首先当然相当于康德的自由意志，但由于牟宗三强调这一实体的“涵盖乾坤”的超越性，其能直通宇宙生化之源，故而，这一实体实际上又被牟宗三改造成了黑格尔的作为“绝对精神”的绝对实体或绝对者。牟宗三对中国古籍的解读，与黑格尔对西方哲学发展轨迹的梳理极为类似。黑格尔“通过把以往的哲学理论纳入自己的哲学体系，而不是通过反驳这些理论，来树立他自己在哲学史上的地位”（J.B. Baillie，Translator’s Introduction of Hegel’s The Phenomenology of Mind，Beijing：China Social Science Publishing House，1999，p.12）。质言之，黑格尔通过梳理西方哲学的发展，清理出绝对精神在历史发展中的不同环节，从而突出黑格尔的地位。牟宗三力图通过对中国古籍做创造性的诠释、解读，清理出能自我发展的作为“创生之真几”的心体性体，以为义理纲维和发展脉络，对中国文化与哲学进行“贯串历史，通盘省察，立其纲维，通其脉络，化其症结，补其阙失”的诠解。

[7] 芭芭拉·赫尔曼：《道德判断的实践》，陈虎平译，东方出版社，2006，第3页。