第一节 科学界定“群众”概念

在马克思、恩格斯的用语中，“群众”概念早期是在批判将“群众”与“精神”相对立时使用的。“绝对的批判摒弃群众的历史并打算用批判的历史取而代之。”[4]他们是在批判这种思辨唯心主义的立场上来使用“群众”概念的。恩格斯在肯定费尔巴哈“用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货”时，就指出“正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[5]。不管是“群众”还是“人”都属于历史范畴，首先是历史概念。只不过在不同的历史时期，这些历史概念被赋予了具体的阶级属性。然而，有不少学者往往只习惯于从阶级概念的层面来理解“群众”这个术语。杜鸿林等把“人民群众划分为阶级阶层”[6]。孙宜芳认为马克思、恩格斯“站在无产阶级的立场上，用阶级和阶层分析法，提出一些不同意义的群众概念”[7]。这样来理解就窄化了群众概念，把群众等同于具有特定阶级立场的人民，缩小了它的外延。群众这一概念要想由一个历史概念上升到阶级概念，是需要群众具有自觉的阶级意识和阶级立场的。换言之，人民就是作为阶级概念的群众，突出了马克思主义的劳动人民阶级立场。

在《神圣家族》的语境中，马克思、恩格斯虽然用无产阶级这一概念指称具有阶级属性的群众，但群众仍是社会底层民众的统称，这突出了从事物质生产活动的人创造历史的唯物史观。也就是说，群众是无产阶级的直接来源，因为群众就是从事物质生活生产的人。但是，如果不对群众做出具体的阶级划分的话，就容易使群众变成“一锅不纯的稀粥”，“各种各样的群众性的对象和人物汇聚在‘群众’这一锅不纯的稀粥里一样”[8]。所以他们才认为，“一般说来，群众是不确定的对象，因而它不可能完成任何确定的行为，也不可能同任何事物发生确定的关系”[9]。也只有在这一意义上，才能理解群众作为阶级概念的科学性。

马克思、恩格斯在对“绝对批判的第一次征讨”中，通过批判“精神”与“群众”的对立，明确地提出“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”[10]的群众史观，尤其是恩格斯在“绝对批判的第二次征讨”之“（a）欣里克斯，第二号。‘批判’和‘费尔巴哈’。对哲学的谴责”[11]中，通过指出历史与人的关系，直接表明在群众史观的创立过程中恩格斯是与马克思站在一起的。

一 不能割裂辩证法与唯物主义来理解“群众”概念

唯心主义把“群众”这一概念抽象化，费尔巴哈虽然正视了人，却仍然使用“类存在物”的概念指称群众，只有马克思、恩格斯才认为群众是历史主体。马克思、恩格斯之前的唯心主义与旧唯物主义对“群众”概念有不同的表达，是因为它们站在割裂辩证法与唯物主义的立场上来理解“群众”概念。在马克思、恩格斯之前，哲学很少与实践联系在一起，哲学的主要任务是解释世界，要么“唯心”地解释世界，缺少唯物主义的方法；要么直观地解释世界，缺少辩证法的运用。在马克思、恩格斯看来，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[12]。马克思主义把实践作为自己新世界观的核心范畴，通过实践达成唯物主义与辩证法的统一，从而使自己与以往的形而上学区别开来。马克思、恩格斯的群众史观从属于历史唯物主义，必然会将“群众”看作一个不断解放自身的历史概念。这一历史概念同时也是一个不断发展的现实概念。这与当时盛行的英雄史观截然不同。在对“群众”这一概念的理解上，唯心主义和旧唯物主义都没有达到马克思、恩格斯的高度。尤其是以布鲁诺·鲍威尔为首的思辨唯心主义通过杜撰“精神”与“群众”的对立，彻底否定群众在现实生活中创造历史的主体地位。因此有必要对“群众”概念做一些澄清，揭露它在不同哲学中被区别对待的本质。

在唯心主义看来，“群众”是作为一个抽象范畴的概念而存在的，是作为“精神”的对立面用来论证后者的绝对性的。布鲁诺·鲍威尔等把人本身变成自我意识哲学的一个抽象范畴，用自我意识取代现实的人，是因为他们片面发展了黑格尔体系中的主体因素。在黑格尔看来，实体和自我意识是绝对精神对立统一的两个要素，因此绝对精神既是实体又是主体[13]。通过绝对精神，实体（“同人分离的自然”）和主体（“同自然分离的精神”）在整体性上实现了能动的统一，从而把自然世界和精神世界统一在绝对精神辩证运动的展开过程之中。然而这一学说的立足点却是绝对精神，因而是一种客观唯心的世界观。布鲁诺·鲍威尔认为在黑格尔体系中，实体和自我意识这两个要素因为对方的渗透所以不能将辩证法的革命性进行到底。他因此退回到费希特那里，从自我意识入手来解释历史，“人所以存在，历史所以存在，是为了使真理达到自我意识”[14]，导致他只能在前黑格尔的水平上片面推进黑格尔的体系，从而制造了“精神”与“群众”的抽象对立。

费尔巴哈的人本学唯物主义看到人是作为自然而存在的“类存在物”。在他这里，“无限的自我意识”被人本身取代。虽然人仍然是一个抽象的自然概念，但不再是被杜撰出来的抽象概念。马克思、恩格斯认为，布鲁诺·鲍威尔等人从未跳出黑格尔体系的范畴，只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上结束和批判了黑格尔的体系，因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为“以自然为基础的现实的人”[15]，从而使“群众”由杜撰出来的抽象符号变成感性存在的自然概念。费尔巴哈与斯宾诺莎的区别在于，前者把人包括在自然界之内，后者却把脱离人的自然界当作主体。实际上，把人驱逐出去的自然界只存在于人们的幻想中，而不是现实的自然界，因为任何人都不可能离开自然界而存在。现实的人就是自然界的有机组成部分，自然界也一定是属人的自然界。那种与人无关的自然界乃至宇宙仍属于自在存在物，对人而言还不是现实的自然界。现实的自然界一定是与人发生关系的自然界。费尔巴哈用“人和自然的关系”取代“实体和主体的关系”，就“认识到人是本质、是人的全部活动和全部状况的基础”[16]。所以《神圣家族》对费尔巴哈进行了高度评价：“到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。”[17]费尔巴哈虽然使思辨唯心主义失去了“精神”的独立外观，把人从“诸神的战争”中解放出来，但他只是从直观自然的意义上理解人，而不懂人能通过实践促使自然史与人类史相统一的道理。

究其根本，费尔巴哈割裂了唯物主义与辩证法，导致他离开了实践和历史去抽象地考察人。在费尔巴哈看来，人只能是“类存在物”。马克思、恩格斯在世界观由唯心主义转向唯物主义的过程中深受这一思想的影响，因而在《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》等早期著作中频繁使用这一概念，这表明他们当时在形成唯物史观的问题分析框架上仍然借助于费尔巴哈的核心概念。但是，马克思、恩格斯超越费尔巴哈的地方在于，他们把黑格尔辩证法的合理内核和人本学唯物主义结合在一起，在与思辨唯心主义论战的过程中捍卫了现实人道主义，群众史观就是这一论战的思想结晶。他们通过阐发自己的群众史观，充分肯定群众才是创造自己历史的现实主体，从而将历史定义为群众在现实的生活实践中创造的历史。

1886年，恩格斯为了阐释马克思主义与德国古典哲学的关系而专门写了《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书。他在该书中写道，“关于现实的人及其历史发展的科学”[18]是马克思在《神圣家族》中开始创立的。“群众”概念正是这一“科学”的重要“支柱”。那么，马克思、恩格斯在这一“科学”的创立过程中做了哪些具体的工作呢？

二 作为历史概念的“群众”

从“历史不过是追求着自己目的的人的活动”可以看出，“群众”是一个指向现实的历史概念。这个概念从人与动物有别以后就产生了。人与动物的根本不同之处在于，人是群居性的社会存在物，而动物只是具有生物本能的自发存在物。正因为人是能够自为活动的群居性动物，所以用“群众”这一概念指称“人”就使人的社会属性从自然属性中分离出来，人成为一种具有能动性的“类存在物”。这样就能理解为什么人们经常在处理人与自然的关系时，尤其是在指向从事物质生活生产的人时经常使用“群众”概念；同时也在处理人与人的关系时，尤其是在阶级斗争的语境中经常使用“群众”概念。我们还经常把自己称为群众的一分子，是因为不管是处理人与自然的关系，还是建立人与人的关系，最终都要在人与自身的关系中得到反映。因此，“群众”还经常与“现实的人”这一概念同义使用。

在此基础上，可以把群众的历史作用划分为基于物质生产活动的作用以及基于非物质生产活动的作用。

对于前者，马克思、恩格斯认为：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[19]马克思、恩格斯直接在这一作用上称群众是创造历史的人。恩格斯指出，这与“批判”“把‘群众’同‘精神’的斗争‘规定’为迄今为止全部历史的‘目的’”，“宣称‘群众’是‘卑贱’的‘纯粹的无’”[20]形成截然相反的对照。

就后者而论，群众的非物质生产包括社会生产、政治生产和精神生产。社会生产主要是社会关系的生产，政治生产主要是国家与法的生产，精神生产主要是道德伦理文化等的生产。物质生产决定上述非物质生产，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[21]。恩格斯后来完善了这一生产理论，认为“生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍”[22]。他揭示了非物质生产的本质就是为了“人自身的生产”，从而使物质形态世界（物质世界）与价值形态世界（精神世界）统一在人类生活于其中的世界之中。

从群众的历史作用可知，群众在不同的历史发展阶段有不同的具体所指。马拥军也认为，“群众是一个历史概念，在不同时期有不同的历史内容”[23]。马克思、恩格斯运用阶级和阶层分析法，就是为了起到辨析不同历史时期不同群众概念的具体内涵的作用。当它作为阶级概念使用时可以起到服务其作为历史概念的作用，“群众”作为历史概念具有第一性。

例如，马克思、恩格斯在《神圣家族》中谈到1789年的资产阶级大革命到底是代表群众的利益还是资产阶级的利益时指出：“任何在历史上能够实现的群众性的‘利益’，在最初出现于世界舞台时，在‘思想’或‘观念’中都会远远超出自己的现实界限，而同一般的人的利益混淆起来。”[24]这里的“人”指的是从事物质生活生产的群众，但是这里出现的两个“利益”指的都是资产阶级的利益。资产阶级的特殊利益“在最初出现于世界舞台时”是以一般利益（即代表群众的利益）的面目出现的，从而导致法国大革命时期的群众不是在追求属于自己的利益，而是在追求“一般”利益（本质上是资产阶级的利益）。之所以会在群众中造成这种幻觉，是因为1789年的法国大革命，本质上是资产阶级革命，对于资产阶级来说并不是“不合时宜”的；对于群众来说才是“不合时宜”的。“所以，如果说这场能够代表一切伟大的历史‘活动’的革命是不合时宜的，那么，它之所以不合时宜，是因为它在本质上仍然停留在那样一种群众生活条件的范围内，而那种群众是仅仅由少数人组成的、不是把全体居民包括在内的、有限的群众。”[25]我们可以从中看到1789年大革命中“群众”概念的历史性：资产阶级革命时期的“群众”，其主体只能是“有限的群众”，即“由少数人组成的、不是把全体居民包括在内的”资产阶级；只有在无产阶级革命的历史意义上，其主体才是“把全体居民包括在内的”群众。

三 作为阶级概念的“群众”

在马克思、恩格斯的用语中，作为历史概念的“群众”具有不确定性，在不同历史时期根据历史任务的不同可以有不同所指。他们在《神圣家族》中指出，“批判”“把群众说成是有限的、粗野的、鲁莽的、僵死的和无机的”，以此与“批判”“把自己说成是‘精神’，是绝对的，是无限的”形成对比[26]；在《德国农民战争》中使用“农民群众”，以此区分作为群众的贵族；在《反杜林论》中使用“无财产的群众”，是为了指出无产阶级在当时的组成情况[27]；在《未来的意大利革命和社会党》中指出社会主义革命的任务就是把社会生产和分配的领导权交给“生产者群众”[28]；等等。

然而，作为阶级概念的“群众”却是一个具有确定性的概念，在任何历史时期都是指不掌握社会财富的阶级，也就是马克思、恩格斯所说的无产阶级，以及我们通常所说的人民。无产阶级与财富构成私有财产世界对立统一的两种形态。有产（资产）阶级作为私有财产的人格化，是得到自我满足的私有财产的所有者；无产阶级作为私有财产的对立面，过着非人性的生活。无产阶级的这种阶级属性决定了它的历史使命。“如果无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件”[29]，“它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”[30]。

无产阶级作为阶级概念本质上是群众在无产阶级革命时期的概念。在这一特定的历史时期，群众具有自觉的阶级意识和阶级立场，就使作为历史概念的“群众”上升为具有世界历史意义的无产阶级概念。这就是马克思、恩格斯所说的：“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。”[31]这里的“究竟是什么”指无产阶级能否意识到不消灭作为无产阶级的自身就无法获得人的生存的外观。这里的“身为无产阶级”指出了无产阶级消灭自身、解放自身的历史必然性。这样再反过头看“历史不过是追求着自己目的的人的活动”，就清晰地揭示出了从动物到人，从人到群众，从群众到无产阶级的逻辑呈现及其历史展开过程。

新中国诞生在以工农联盟为阶级基础的历史运动中，中国共产党作为执政党非常重视党的阶级基础，“群众”概念就被具有明确的无产阶级立场的“人民”概念所取代，或者通常用“人民群众”的概念取而代之。虽然在新中国成立后，曾因片面强调“以阶级斗争为纲”，广泛发动群众进行阶级斗争，给党、国家和群众带来过严重困难，只把“群众”作为阶级概念使用暴露了一定的理论局限性。

只把“群众”作为阶级概念这一做法片面化地把人等同于马基雅维利的政治人。这位意大利政治思想家只关心如何让人夺取权力以及在获得权力以后如何维护自己的统治地位。在他的《君主论》中，存在两种权力斗争的方式，“一种是运用法律，另一种是运用武力。第一种方式为人类所特有，第二种方式则为野兽所特有；但是，因为前者常常有所不足，所以必须求助于后者。因此，一位君主必须很好地懂得如何使用野兽和人类的方式”[32]。在马克思、恩格斯看来，无产阶级掌握政权以后，在群众内部都同属于一个阶级，法律的方式就是群众进行内部协商的方式，武力只是为法律提供外在强制力保障的重要措施；而武力的方式具有暴力的属性，只有当前者无法实现时后者才可以被作为可行性方案。可是马基雅维利只教人崇拜武力，进行政治斗争，而看不到政治斗争背后的物质基础和经济根源，即“法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”，这个“现实基础”就是“同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系”[33]。在这里，“他们”是指群众。物质生产力的水平制约着群众的存在方式，后者又决定了他们的政治意识和斗争方式，而不是相反。这就意味着，当生产力的发展水平还不足以消灭阶级对立时，“群众”这一历史概念在阶级社会里就必然会被打上阶级的烙印，而在不同阶级和阶层中具有各种各样的局限性。如果群众不突破这种局限性，更有甚者被权力斗争所利用，不仅谈不上自身的生存和发展，更谈不上实现自身的解放了。

“群众”只被作为阶级概念使用，被看作阶级斗争的工具，还会导致群众内部的矛盾被看作敌我之间的阶级斗争，随之采用的解决方式就是大规模的群众性政治运动。如果运用法律这种群众内部协商的方式就不容易使运动失去控制。而不在法律范围内的群众运动往往会采取“为野兽所特有”的暴力方式，非但不会实现马克思、恩格斯所说的人与人之间的关系是联合起来的关系，反而会通过制造人与人之间就像狼与狼之间的争斗导致人与人之间关系的分裂和疏离。因此，把群众当成阶级概念，不是纯粹把群众当成阶级斗争的工具。只有彻底摒弃那种只把群众当成阶级斗争工具的做法，才能对群众概念有一个科学的理解。

四 “群众”概念的范式转换

马克思、恩格斯通过批判思辨唯心主义的错误思想，阐释了群众史观，尤其是恩格斯在晚年对历史合力论的论述，表明他与马克思始终如一地把“群众”作为具有无产阶级立场的历史概念来使用。“群众”作为历史概念，体现了他和马克思的新世界观背后与唯心主义和旧唯物主义不同的理论范式[34]。这种全新的世界观在理论范式上经历了由唯心范式向唯物范式的转换、由精神范畴向实践范畴的转变、由观念领域向历史领域的转向。

首先，在范式问题上，马克思、恩格斯破除“群众”同“精神”的斗争是全部历史目的的唯心主义主张，提出“历史不过是追求着自己目的的人的活动”的唯物主义解释，在群众史观上完成由唯心范式向唯物范式的转换。“绝对的批判”通过三个步骤否定了群众创造历史的逻辑前提。第一步，宣称“精神”是绝对的、无限的“进步”，制造出“群众”与“精神”的抽象对立；第二步，宣称自己就是“批判”，从而把自己说成“绝对精神”；第三步，宣称“绝对精神”不是通过“群众”体现出来，“仅仅是通过一小撮杰出人物即鲍威尔先生及其门徒体现出来的”[35]。于是，“绝对的批判”就不需要像黑格尔那样幻想着有绝对的客观的精神创造着历史，而是自己有意识地充当了这一角色，有目的性地发明、体现和完成着历史。所以，马克思、恩格斯讽刺说这些“哲学家命中注定是要去实现群众的心愿的”[36]，即代替群众去进行改造社会的历史活动，去展示“‘人的关系的现实丰富性’、‘历史的惊人的内容’、‘人的意义’等等”[37]。他们不仅指出费尔巴哈早已摧毁了被“批判”所滥用的这些范畴，而且明确说出“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[38]。通过指出历史是人的历史，人才成为历史的本质和基础。马克思、恩格斯就站在人的高度上实现对唯心史观的“破”和对群众史观的“立”。

其次，在群众创造历史的动力问题上，马克思、恩格斯使用“现实的、活生生的人”“人的活动”“实际措施”“行动”等实践范畴的概念，对群众实践与历史进步的彼此建构进行阐发，从而摒弃思辨唯心主义精神范畴的概念和原则。马克思、恩格斯犀利地指出：“在认识到人是本质、是人的全部活动和全部状况的基础之后，唯有‘批判’还能够发明出新的范畴来，并像它正在做的那样，重新把人本身变成一个范畴，变成一整套范畴的原则。”[39]他们也绝不会局限于人道主义的道义层面来理解人的本质，而是从群众推动历史进步的动力层面阐释全新的世界观。也就是说，他们是从群众的现实作用方面来理解历史的本质，从而准确把握了“群众”这一历史概念。这样一来，他们就基于对人类历史发展进程中的动力问题的探究，实现对费尔巴哈人本学唯物主义的超越与扬弃。马克思、恩格斯不仅认为历史是人的活动的展开过程，而且把历史动力问题描述为群众在实践中实现解放的革命活动。他指出，“批判”的反对者——“‘需要解救的’群众”即“法国人和英国人的批判……是那些作为社会积极成员的个人所进行的现实的人的活动……他们的批判同时也是实践的，他们的共产主义是这样一种社会主义，在这里面他们提出了实践的、明确的实际措施，在这里面他们不仅思考，并且更多的是行动”[40]。从中可以看出，他们对推动人类历史进步的动力问题进行了初步回答，成为正在形成中的唯物史观的重要组成部分。恩格斯在晚年提出的历史合力论[41]进一步发展了这一思想，表明恩格斯自始至终都把“群众”视为从属于历史概念的阶级概念，以此来对待群众创造历史的动力问题。

最后，群众创造历史与群众解放自己是同一个历史过程。马克思、恩格斯将群众解放自己的活动从观念领域转向历史领域，深入物质生产实践当中探究群众的历史作用，就超越了从思想活动的层面对历史问题的颠倒。在《神圣家族》中，群众实现自己的解放是针对人的异化问题提出来的。私有制下的异化劳动导致了人的异化，在有产阶级身上感到的是幸福和自己被确证，但是在群众身上却表现为非人性的贫困生活。只有消灭这种无法再回避的“无产”状况，使物质生产实践重新被联合起来的群众共同支配，人与人之间相互异化的状态才能得到彻底改变。换言之，群众的“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”[42]。只有立足于现实的人的活动本身才能看到，群众创造历史的过程就是解放自己的过程。因此，恩格斯才特别强调，正是“现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗”[43]。并不是所谓的“观念史”企图把群众当作手段来达到自己的目的，而是群众将解放自己的目的融入自己所创造的历史当中。