第二节 “诗”的观念从宗教到人文的展开

对“诗”字的原始意义的探讨，从文化史的角度来看，其实并不在于是否确切厘清此字的原义如何，而在于通过字源的探索，或许可以发现某一观念的演变痕迹，从而产生一种新的认识。

宗教作为人类文化发展进程中的一种阶段性的必然现象，在各个民族的文化史上都出现过。在中国，传说中的帝颛顼时代便是以宗教为核心的。《大戴礼记·五帝德》说他“依鬼神以制义”，也就是“说他是大巫，他是宗教主了”1。作为原始公社的末期，当时社会的特征就是“民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史”（《国语·楚语下》）。下逮殷商时代，这种宗教气氛仍然相当浓烈。宗教领袖即为政治领袖，“王者为群巫之长”2，表明巫师已与王室结合起来。甲骨文和金文中都有“巫”字。巫的职能，据陈梦家说，有以下五种：祝史、预卜、医、占梦、舞雩3。所以古代的乐、舞、诗（这本是结为一体的）都曾托附于巫。《说文》记载：

巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裦舞形。4

《尚书·尧典》：

八音克谐，无相夺伦，神人以和。

《周易·豫卦》“象辞”曰：

雷出地奋，先王以作乐崇德。殷荐之上帝，以配祖考。

如果上文对“诗”字古义的推测离事实不远的话，那么，诗歌原本也是依附于宗教的。早期诗歌的内容不外两个方面：一是有关生产劳动，一是有关宗教祭神。尽管现存的文献大多出于后人的记载，但多少也反映出远古的遗迹。

伊耆氏始为蜡，蜡也者，索也……曰：“土反其宅，水归其壑。昆虫毋作，草木归其泽。”（《礼记·郊特牲》）

今日雨。其自西来雨，其自东来雨，其自北来雨，其自南来雨。（三七五）5（《卜辞通纂》）现在读到的《诗经》中虽然也还有一些祭祀的作品，但其重心显然已经有所改变，即在原始宗教中注入了一种新的精神。例如，甲骨卜辞中有不少是以求雨为内容的6，包括命辞、占辞和验辞。作为一种祈祷辞，总是将最后的决定权归之于上帝，而人所能做的，就只有对上帝的祈求膜拜。陈梦家《殷虚卜辞综述》的“卜雨之辞”中曾经举出以下例子：

帝其令雨－帝不令雨

帝其雨－帝不雨

帝令雨－帝不其令雨

帝令多雨－帝不令其多雨

帝令雨其年？－帝令雨弗其足年？

《诗经》中当然也有言及求雨的诗篇，如《小雅·甫田》：

以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。

朱熹《诗集传》卷十三注此章曰：“言奉其齐盛牺牲以祭方社，而曰我田之所以善者，非我之所能致也，乃赖农夫之福而致之耳。又作乐以祭田祖而祈雨，庶有以大其稷黍而养其民人也。”同样是求雨，但丰年的关键乃在于“农夫之福”，而农夫有福的原因又在于他们的勤勉耕作，所以得到了神灵的庇佑，即此诗下一章所说的“曾孙（此周人对其祖先神灵之称）不怒，农夫克敏（工作得又快又好）”之意。恰恰是这一点说明了在人类的社会生活中，人的自身努力是得到神灵庇佑的最后依据，而不单是依赖于对上帝的一味皈依。这不仅显示了中国历史的黎明曙光，也显示了中国文化的黎明曙光。7

这个重要的历史转变，当在西周的初年。王国维在《殷周制度论》中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”又说：“殷周之兴亡乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤竞竞以德治为务。”8立国之基础在于统治者道德之有无及良窳，而不仅仅依赖于是否得到神灵的庇护。巫师在《周礼》中仅列为中士，属于太祝，其地位是无法和商代相比的。9所以《礼记·表记》上说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）《周易》贲卦“彖”曰：“文明以止，人文也……观乎人文，以化成天下。”孔颖达《周易正义》曰：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下。”正是对西周文明的回应和阐说。所以西周以来的诗，尽管还是和歌舞联系在一起，但就其表现的精神向度而言，不是朝着天上的神灵，而是面对现实的人生，体现了宗教向人文的过渡。如早期歌谣的原始意义多与宗教祭祀有关，而在《诗经》中抒发的，却大多是人世间的普通情感：

之子归，不我过；不我过，其啸也歌。（《召南·江有汜》）

心之忧矣，我歌且谣。（《魏风·园有桃》）

夫也不良，歌以谇止。10（《陈风·墓门》）

作此好歌，以极反侧。（《小雅·何人斯》）

君子作歌，维以告哀。（《小雅·四月》）

啸歌伤怀，念彼硕人。（《小雅·白华》）

凉曰不可，覆背善詈。虽曰匪予，既作尔歌。（《大雅·桑柔》）

而在文字上最早使用“诗”来指代某种用语言形式固定下来的作品，现在可以考见的，也是在《诗经》中。上文举到的《卷阿》，是对周王之德的歌颂；而《嵩高》则是对“申伯之德”的赞美；《巷伯》一诗又是发泄怨恨之作。以上三篇作品，都被命名为“诗”。从以下相关的作品中，我们不难发现诗是用来表达现实人生的喜怒哀乐这一观念的普遍性：

维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛屦》）

家父作诵，以究王讻。（《小雅·节南山》）

王欲玉女，是用大谏。（《大雅·民劳》）

吉甫作诵，穆如清风。（《大雅·蒸民》）

这些用来“刺”或“谏”的都是诗。由此足以证明，自西周以降，下逮春秋时代，诗歌已经逐渐摆脱了宗教性祈祷的束缚，而日益充盈了现实的人文气息，这在观念上的表达，就是“诗言志”的提出。

《诗经》中的“诗”字，一般来说，还只是就具体的某一篇作品而言的。然而在春秋时代广泛流行的“诗言志”说，这里的“诗”字恐怕已经上升为一个比较抽象的概念，应该视为对“诗”的初步定义。文学上一个专有名词的出现，也许表示一个新的概念的初建，同时也就意味着对之进行评价亦即文学批评的萌芽。如上所述，“诗”和“志”，从字源学角度来看，皆以“”得声，而一从“心”，一从“言”。在古文字中，“心”和“言”正属于偏旁互易之例，所以很可能原本是一个字。但在春秋战国之际，“诗”和“志”早已分化为二字而各有所用。“诗”是“言志”的载体或符号，这一意识为时人所普遍接受。

诗言志，歌永言。11（《今文尚书·尧典》）

诗以言志。12（《左传·襄公二十七年》）

诗以道志。13（《庄子·天下》）

诗言是，其志也。（《荀子·儒效》）

诗，言其志也。14（《礼记·乐记》）

所谓“志”，在古文字中代表“识”15，又可以训为“意”“心”“念”等等。所以，“言志”也就是“言识”“言意”“言心”。朱自清曾经将“诗言志”看作中国诗学的“开山的纲领”16，到了汉代，就有了两篇重要的文献，将这一观念在文字学和诗学上固定下来。

许慎《说文解字》三上言部：“诗，志也。志发于言17，从言，寺声。”从这个文字学上的权威解释中，我们不难发现，许慎所总结的“诗”的概念，一方面偏于“言”，另一方面又偏于“心”。我们很容易为这一文字学上的说明找到大量的文学上的佐证。在《诗经》中，充满了以谐合音乐的语言所表达的人们内心的欢乐和忧伤，这正体现了抒情诗的两大要素：音乐节奏的语言和内心意志的独白。而许慎对于诗的“言志”和“从言”的说明，也反映了从春秋战国到汉代，人们已经认识到，诗歌是由生发于内的情感意志和表现于外的语言文字的高度融合。而充分表达这一观念，并且在诗学上奠定了牢固基础的则是《诗大序》18：

诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。

这里，“诗”既是“志”的停蓄（“在心为志”），又是“志”的表现（“发言为诗”），从而涵容了字根“”的“止”“之”二意；同时，诗还是和音乐、舞蹈同源的艺术形式。这两个方面的意义，既展示了“诗”的观念的演变痕迹，也标志着中国早期诗歌概念的成熟。

1 徐旭生《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第76页。

2 陈梦家《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》1936年第20期，第535页。

3 陈梦家《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》1936年第20期，第534页。有关这方面的最新研究，可参看张光直《商代的巫与巫术》，收入其《中国青铜时代二集》，生活·读书·新知三联书店1990年版。

4 尽管这一文字上的说明受到了当今一些文字学家的质疑，以为“舞”字由“無”演变而来（见李孝定编述《甲骨文字集释》，台北：“中研院”历史语言研究所1965年版，第1927页）。不过据文献记载，早期的舞蹈围绕着宗教却是不可否认的事实。如夏朝的九代、九辩、九招皆为巫舞；卜辞中常见的“今 巫九〔 〕”，据于省吾说：“即‘今用巫九摇’也……‘巫九摇’犹言巫九舞。古者歌舞恒以九为节，巫祝以歌舞为其重要技能，所以降神致福也。”（《甲骨文字集释》，第1595页）《墨子·非乐》：“先王之书，汤之官刑有之，曰：其恒舞于宫，是谓巫风。”《河图玉版》载：“古越俗祭防风神，奏防风古乐。截竹长三尺，吹之如嗥，三人被发而舞。”甚至《周礼·春官宗伯》还这样记载：“司巫掌群巫之政令，若国大旱，则帅巫而舞雩。”

5 汉乐府中有《江南》一首：“江南可采莲，莲叶何田田，鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北。”沈德潜《古诗源》卷三评为“奇格”，这或许是由于他生世较早，未见卜辞之文。

6 参见陈梦家《殷虚卜辞综述》第三章第一节“卜雨之辞”，中华书局1988年版。

7 甲骨卜辞中常见有的“其雨”一词，在《诗经》中凡两见，即《鄘风·蝃 》的“崇朝其雨”和《卫风·伯兮》的“其雨其雨”，据胡小石先生《甲骨文例》下所说，两者皆卫诗，故有殷人遗语。但值得注意的是，“其雨”在卜辞中皆为占卜时的占辞，而在《诗经》中，则皆为比兴之辞，指向人间的普通情感，完全脱离了宗教的含义。

8 《观堂集林》卷十，中华书局1959年版，第451、479页。

9 参看唐兰《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义》，载《文物》1978年第3期。

10 下句今本作“歌以讯之”，《广韵》去声至六引作“歌以谇止”，钱大昕、段玉裁、朱骏声、林义光及陈奂等，皆以“讯”为“谇”字之误。1977年出土之阜阳汉简《诗经》正作“谇”，今据以是正。参见胡平生、韩自强《阜阳汉简诗经研究》，上海古籍出版社1988年版。

11 孙星衍《尚书今古文注疏》卷一。关于《尧典》的产生时代，今人意见不一。顾颉刚主张为秦汉人伪作，见《从地理上证今本〈尧典〉为汉人作》；郭沫若认为是战国时子思之徒所作，见《十批判书》；范文澜则以为乃周朝史官掇拾传闻，加以组织而成，见《中国通史》。本书取战国说。

12 关于《左传》的真伪问题，自汉以来争论不休。本书不认为是刘歆伪作。

13 关于《天下》篇中“诗以道志”等六句二十七字，自马叙伦《庄子义证》疑为古注误入正文之后，许多学者均有考证，以为衍文。但即使如此，我认为这六句话仍然是以战国时人的认识为依据的。

14 《礼记》虽成书于汉代，但《乐记》则取于《公孙尼子》，见《隋书·音乐志》引沈约语。公孙尼子则为孔门弟子。

15 参见段玉裁《说文解字注》十篇下。

16 见《诗言志辨序》，《朱自清古典文学论文集》上，第190页。

17 此四字通行本中无，杨树达《释诗》据《韵会》引《说文》补，见《积微居小学金石论丛》（增订版），中华书局1983年版，第25页。

18 关于《诗大序》的作者，迄今争论不休。徐英《诗经学纂要》（台北：鼎文书局1973年版）列清以前诸家之说，即有二十四种。其形成过程可能并非出于一时一人，当为自战国至汉代的儒生陆续完成的。