《智慧珍宝》——伊本·阿拉比神秘主义哲学著作导读

一 翻译与研究《智慧珍宝》的意义

《智慧珍宝》是苏非神秘主义集大成者伊本·阿拉比的两部代表作之一（另一部为 《麦加的启示》）。这部纲要式著作从苏非学理和神秘主义体验的维度，通过对27位先知所代表的智慧与精神层次进行深层解读，集中表述了苏非神秘主义的宗教观、世界观和人性观，是伊本·阿拉比对在他之前苏非主义数百年发展的一次理论总结，它深刻影响乃至决定了此后理论苏非学[1]的历史发展轨迹，起着承上启下的重要作用。

这本书同伊斯兰宗教传统中一般的先知传记和先知故事类著作有所不同，它着重将众先知所具有的神圣智慧作为一个整体来讨论。通过对《古兰经》和圣训文本极具特色的阐释分析，伊本·阿拉比让有灵性的读者能以一种崭新的视角去理解先知的智慧，洞察启示文本的精神内涵。可以说，《智慧珍宝》开启了伊斯兰传统中对启示文本的一种独特的精神诠释学传统，它将启示的字面明文同最内在的精神含义完美地结合在一起，而这在通常的经注传统中是难以发现的。因此，《智慧珍宝》一直被苏非精神导师奉为圭臬而备受推崇，历代苏非学者在研读的基础上进一步阐发，各种注释本超过百余种。其中，早期重要的注释为伊本·阿拉比的弟子或再传弟子所作，如古纳维、占迪、卡沙尼、凯撒里等人的注释本。后来，著名苏非学者和诗人贾米也对其进行了注解。他用波斯文写作的《真光的耀闪》也是对《智慧珍宝》思想的诠释，流传甚广，甚至被中国穆斯林学者译成汉语，名为《昭元秘诀》。此外，巴里·阿芬迪、纳布卢斯、舒阿拉尼等人的注释本流行于阿拉伯世界，阿穆里等人的注释本通行于波斯什叶派地区。总之，注释和教授《智慧珍宝》的学术传统，从蒙古入侵时代起，经奥斯曼帝国和萨法维王朝，直至现当代，一直绵延不绝，地域范围遍及整个伊斯兰世界。

就国内而言，人们对苏非主义的关注主要集中在中国穆斯林教派门宦问题上，且多侧重历史沿革和教派体制等层面，对苏非思想和理论的介绍研究相对较少。我国明清之际穆斯林思想家的汉文译著直接或间接吸取了很多阿拉伯文和波斯文苏非著作的内容，其中不少著作都与《智慧珍宝》有密切关联。然而，目前国内学者尚未探寻这些思想源头，作为源头之源头的《智慧珍宝》至今无人加以梳理。目前，除《伊本·阿拉比存在论初探》等个别著作有所介绍和提及外，几乎再无深入研究。故此，《智慧珍宝》译介研究应该被看成是国内苏非主义研究迈入新阶段的一个重要标志。

国外学界对《智慧珍宝》的翻译与研究成果丰硕。现代西方语言中第一个高质量译本，当属提图斯·布克哈特的法文节选本，标题为《众先知的智慧》（1975）。而后，安吉拉将其转译为英文。威廉·契提克在1982年刊登了《智慧珍宝摘要》的节译。1980年，拉尔夫·奥斯丁的第一个英文全译本出版，1997年，查尔斯·安德鲁·吉利斯的第一个法文全译本问世。目前，唯一被译为英文的《智慧珍宝注释》是奥斯曼土耳其人伊斯玛仪·哈给·布尔萨维的注释本，译者为布兰特·拉乌夫，共分四卷，由英国伊本·阿拉比研究会出版（1985～1991）。2004年，达格里出版了《智慧珍宝》英语新译本，并对其中疑难之处做了大量注解，具有很大的参考价值。除翻译外，还有大量研究性著作问世。早期的如尼克尔松的《伊斯兰神秘主义研究》（1925）已经涉及《智慧珍宝》的思想。二战后，一批研究伊本·阿拉比思想的著名学者及其重要学术著作有：亨利·科尔班的《伊本·阿拉比思想中的创造性想象活动》，布克哈特的《伊本·阿拉比的神秘主义占星术》，日本学者井筒俊彦的《苏非主义与道家——主要哲学概念比较研究》等。现当代著名伊本·阿拉比研究专家威廉·契提克著有《苏非认识之途——伊本·阿拉比关于想象的形而上学》、《伊本·阿拉比与宗教多样性》等多部作品。在其他一些有关伊斯兰哲学史和苏非思想史的著作中，有关伊本·阿拉比及《智慧珍宝》的研究通常也是必不可少的重要内容。总体而言，西方的研究更注重对苏非哲学义理的解释，并结合现代西方哲学思潮而加以比较和进一步阐发，让读者更容易把握理论苏非学的体系和脉络。

在伊斯兰世界，伊本·阿拉比研究也是一门显学。其主要表现为：校勘出版了一批伊本·阿拉比原著，其中包括《智慧珍宝》及若干重要的注释本。综论性著作大量涌现，如纳斯尔·哈米德的《伊本·阿拉比如是说》、马哈茂德·嘎西姆的《伊本·阿拉比》、苏莱曼·阿塔尔的《伊本·阿拉比论想象》、马哈茂德·阿拉布的《伊本·阿拉比的神爱论》，等等。与其他思想家进行比较性研究的著作也不断涌现，如《伊本·阿拉比和吉里论存在的单一》、《伊本·阿拉比和伊本·泰米叶》等。第一本介绍伊本·阿拉比思想的专著当属阿斐非的《伊本·阿拉比的神秘主义哲学》（1936），该作者在1946年完成了《智慧珍宝》的第一个阿语校勘本，并用通行的现代学术语言对之进行了注解。与西方学者相比，穆斯林学者更注重对文本本身的研究，擅长在伊斯兰思想传统内部做学术上的梳理和阐释，而较少微言大义和大胆阐发哲学义理。当今西方和阿拉伯学界相关研究机构还经常举办学术研讨会，探讨伊本·阿拉比等苏非大家的思想。这种探讨大都将理论苏非学列入哲学范畴，并阐释其内在价值与现代意义。

可以说，《智慧珍宝》是开启苏非主义思想研究特别是苏非哲学研究之门的一把钥匙。就此而言，在汉语学界对《智慧珍宝》进行译介无疑具有重要的理论意义，它不仅能深化我们对苏非主义的认识，而且将推动我国的伊斯兰学术研究事业，增进人们对伊斯兰文明的整体理解和把握。尤其重要的是，作为制度化伊斯兰教的重要补充，一方面，苏非主义强调内在的体验式信仰和崇高的精神生活，因而有助于弥补现代和后现代社会文化背景下的某些精神缺失；另一方面，这种研究也能为伊斯兰社会本身的发展和变革提供有益的文化资源，并为其他文明和社会的精神建设提供某些参考和借鉴。

与此同时，这种研究也有重要的现实意义。当今时代，伊斯兰文明正处于历史发展的转折时期，其走向关乎世界未来的政治、经济和文化格局。然而，从大众传媒的角度看，人们所关注的往往是一种被扭曲和被污名化了的伊斯兰形象，却很少留意伊斯兰传统深厚而广博的内在精神维度。这种单向度的和片面的认识，显然无益于文明和文化之间的相互理解，无益于世界和平的构建。就此而言，对《智慧珍宝》所代表的苏非哲学思想进行研究，无疑有利于人们更全面、更客观、更深刻地认识和理解伊斯兰教与伊斯兰文化。

然而，《智慧珍宝》本身又是一本非常难读的著作。其叙事方式以《古兰经》中的先知故事为主线，并辅之以先知穆罕默德的相关圣训，但思想体系并不直接和明晰，表述结构亦显松散。因此，很多苏非和研究者认为，在没有精神导师指引以及大量参阅权威注释本的情况下，要想全面深入理解《智慧珍宝》是非常困难的。有鉴于此，本书中文版译者在这篇导言中提供了一些背景材料，力图让读者能更多、更深入地了解本书的思想以及整个苏非哲学或理论灵知学的主旨和特点。

二 伊本·阿拉比生平、著作及影响

伊本·阿拉比全名为艾布·布克尔·穆罕默德·本·阿里·本·穆罕默德·本·艾哈迈德·塔伊·哈提米·麦尔希，1165年（教历560年斋月17日）生于安达卢西亚（西班牙）东南部的穆尔西亚城（Murcia）。其家族属于阿拉伯半岛著名的哈提目·塔伊部落，是富有的书香门第和宗教世家。他年幼时随家迁居埃什比利亚（今塞维利亚），在当时的这座学术名城开始求学历程。在此后几十年时间里，他先后游历科尔多瓦、格林纳达、埃及、突尼斯、摩洛哥非斯、马拉喀什、耶路撒冷、麦加、巴格达等地，师从于各地宗教学者与苏非长老。1223年，他年近60岁时定居叙利亚首府大马士革，直至1240年去世。

伊本·阿拉比生活的时代，正值穆瓦希德王朝（1147～1232）统治西班牙时期。自756年后伍麦叶王朝建立哈里发国家以来，西班牙的伊斯兰文化得到空前的发展与繁荣，科尔多瓦、格林纳达、埃什比利亚等城市成为西部伊斯兰世界的文化中心。这里的清真寺、图书馆、宗教院校和科学文化中心吸引了来自伊斯兰世界的学者，涌现出大批文学家、诗人、哲学家、翻译家、教法学家、史学家和思想家。许多欧洲的基督教青年也在穆斯林开办的学校里学习各种文化科学知识，他们后来成为伊斯兰文化向欧洲传播的重要桥梁。1232年，穆瓦希德人被基督教联军击败，穆斯林在西班牙的处境日益艰难，但伊斯兰教的学术文化一直保持着很高的水平。在这种宗教氛围和学术传统的熏陶下，青少年时期的伊本·阿拉比就表现出惊人的智力天赋。他跟随苏非长老和宗教学者学习了伊斯兰传统学科的各门知识，很早就能通背《古兰经》，并熟记大量诗歌和文学作品。

伊本·阿拉比何时踏上苏非之道尚难以确定，不过据他自己的说法，是1184年（约20岁）他患病和其父去世前后的奇异现象促使他走上了这条道路。在追随各大苏非长老的过程中，伊本·阿拉比不仅精研苏非义理，而且经常离群索居，独自修行，并获得很多神秘主义体验，如“夜晚与群星交媾”、“哺乳婴儿说话和分辨善恶”、“乘坐草席巡游”等。[2]在传授神秘主义体验方面，对他影响较大的长老包括阿卜杜勒·穆鲁里、阿卜杜·麦吉德·本·塞勒玛、艾布·麦达因等人。伊本·阿拉比非常推崇这些长老的修行体验，认为只有通过这种直觉体验，才能摆脱尘世的一切，将全部的知能与思维都用来追求一种崇高的精神境界。如他所说：“整个大地，东方和西方，我所居和非所居，陆地海洋，高山平原，都在向我致意，与我进行终极的对话与交谈。”[3]

真正使伊本·阿拉比走上苏非之路的重要导师当属马格里布著名苏非艾布·麦达因·奥斯·提勒马萨尼（1197年卒）。在这位导师的引领下，他正式接受了当时盛行于安达卢西亚的伊本·麦萨拉苏非学派的传承。西班牙东方学家亚辛·帕莱休斯认为，该派是安达卢西亚所有“思辨苏非”思想特别是伊本·赛巴因（1216～1270）和伊本·阿拉比“存在单一论”学说的主要来源。对伊本·阿拉比思想形成起过指导性作用的人，是哲学巨匠伊本·鲁世德（1126～1198）。他是伊本·阿拉比父亲的好友，伊本·阿拉比经常和他一起探讨神秘主义思想和哲学问题。此外，伊本·阿拉比还勤奋阅读伊本·鲁世德注释的古代哲学家著作以及阿拉伯哲学家前辈的书籍，其中受益最多的是柏拉图、亚里士多德、法拉比（950年卒）、伊本·西那（980～1037）等人的思想。尽管伊本·阿拉比推崇神秘主义直觉体验，在其著作中通常并不直接提及哲学家或使用过多哲学术语，但深入研究会发现哲学的影响仍然非常明显。

伊本·阿拉比精神生活的新阶段始自1200年（约35岁）。据说，在马拉喀什的一次直觉体验中，他接受真主的启迪，让他向东方旅行。结果，在伊斯兰世界东部的经历使他的神秘主义思想臻于成熟，并产生了深远的影响。

1201年在突尼斯期间，伊本·阿拉比撰写了《圆圈与图表的制作》（或《宇宙论图解》）。在书中，他以几何图形的方式阐释了他的宇宙论学说。同年，他在埃及亚历山大和开罗短暂停留后便赶赴麦加，受到圣地学者的欢迎。在那里，伊本·阿拉比与穆瓦吉尔家族的一位伊玛目艾布·舒贾阿长老关系密切，并由此而结识了长老的女儿，一位具有神秘体验知识的波斯姑娘。伊本·阿拉比被她的美丽聪慧所倾倒，特意为她写了一部抒情诗诗集，题为《思念的表达》。这本诗集表面上是为她而作，内在含义则是要表达苏非爱主敬主以及享受“与主合一”境界的愉悦情感。[4]这是许多苏非诗人共有的风格。次年，伊本·阿拉比又出了一部圣训集，题为《光盏》，其中收集了四十段“库德西圣训”（由先知穆罕默德直接传述的真主的话）。同年，他的论著《耀眼明珠》得以完成，书中记述了他在马格里布结识的重要苏非长老的生平，以及对他思想生活的影响。总之，在突尼斯和圣城麦加的经历使伊本·阿拉比的声望和影响得以不断提高。

1204年，伊本·阿拉比经巴格达到摩苏尔，从当地著名苏非阿里·本·阿卜杜勒·本·加米阿长老的手中，接过了象征苏非教团秘仪的绿色布片，这一绿色布片据说是加米阿本人直接从“绿衣人”（或称“绿衣先知”）那里获得的。从此，伊本·阿拉比将传授绿布的仪式（另译为“接受绿斗篷”）看得非常重要，认为它是苏非精神兄弟情谊的象征，同时也是医治道德疾病的一剂良药。1206年，伊本·阿拉比一行到达埃及，但有关他们修炼生活和直觉体验的传奇招致当地教法学家的谴责，因此他们又于次年重返麦加。不久，他又重新开始游历生活，跋涉小亚细亚。1210年，他在科尼亚受到当地统治者礼遇，生活富裕安定。他潜心著述，撰写了《神秘景象》和《神赐之光》两书，并在闲暇之余召集弟子讲道。

次年，伊本·阿拉比在辗转安纳托利亚各地之后进入巴格达，遇到著名苏非大师艾布·哈福塞·欧默尔·苏赫拉瓦迪（卒于1234年）。据记载，二人曾长时间相互对视，一言不发，事后，苏赫拉瓦迪赞誉伊本·阿拉比为“真实在之海”。在巴格达，伊本·阿拉比弟子众多，有一定政治影响。1214年，伊本·阿拉比再度返归麦加，并撰写了《珍贵宝藏》一书。该书是对《思念的表达》所做的注释，旨在回击教法学家对那本诗作的误解和诬蔑。他说：“诗作的真正意义是，通过对少女的赞美表达苏非对真主的爱慕与渴望。这正是它的优雅与神圣之处。”[5]

此后，伊本·阿拉比的影响在官方和民众中间不断扩大。1223年，伊本·阿拉比定居叙利亚，受到大马士革总督的器重。此时伊本·阿拉比已近60岁，一生的修炼使他垂暮之年的超自然灵感越加旺盛。据传，1229年，在大马士革郊外沙漠的一次直觉体验中，他看到一片闪烁的白光簇拥着一个“他”字，这里的“他”（Huwa）为真主本质的代名词，意味着他看到了真主的显现。就在这一年，伊本·阿拉比称自己奉先知之命撰写《智慧珍宝》。

晚年的伊本·阿拉比生活安定舒适，受到历任大马士革总督的推崇。官方的照顾为他潜心著述创造了良好条件，1232年，他又撰写了一部《诗集》，字里行间体现了苏非直觉体验的情调，属超然的形而上描述。此后，他倾全力完成了鸿篇巨制《麦加的开示》（或《麦加的启示》）[6]，此书是对以前所有著述的一个全面概括和总结。关于此书的写作背景，伊本·阿拉比在前言中谈到，他在麦加环绕天房的仪式中获得“开示（启示）”，故而以此作为书名。由此可以推定，他在初访麦加时就已开始酝酿这本书的写作，或者说，从那时起，他就已有腹稿或草稿，最终的成文是在晚年。晚年时，伊本·阿拉比还撰写了一些与《麦加的开示》风格类似的著作，如《麦地那的开示》、《摩苏尔的递降》、《使命之冠》等，这些著作分别记述了他在麦地那、摩苏尔和麦加期间的神秘直觉体验。

1240年11月16日（教历638年3月28日），伊本·阿拉比在大马士革当地法官伊本·扎基的家中去世，葬于大马士革以北卡西云山脚下的萨里西亚村。此后，这里成为苏非巡礼的一大中心，每周聚礼之后都有人前来拜访。人们视他为“高品级的长老和学者”，是“被真主赐予神圣秘密的人”，是“具有奇迹的圣徒”。[7]16世纪时，奥斯曼帝国苏丹塞利姆二世（1566～1574）花费大量宗教基金在墓地修建了清真寺和学校。至今，这里依然吸引着国内外的游客，人们还在纪念着这位苏非大师。

伊本·阿拉比在伊斯兰思想史上的重要意义在于，他将苏非神秘主义学说系统化和理论化，并为迅速发展的苏非教团提供了一套通用的规范术语。从他那个时代至今，伊斯兰东方的苏非教团在理论和实践方面都受到伊本·阿拉比思想的影响。与无数苦行者、修炼者和苏非诗人相比，伊本·阿拉比称得上是一位真正的苏非哲学家或灵知学家。此外，据帕莱休斯等东方学家的研究，伊本·阿拉比也对欧洲思想产生过影响。例如，德国神秘主义哲学家爱克哈特（1260～1327）曾研习安达卢西亚伊斯兰文化，其有些思想同伊本·阿拉比极为相近；而但丁《神曲》中对末日描述的那种梦幻文学形式、高超的想像力及所蕴含的精神哲学，都可以在伊本·阿拉比的著作中找到确凿证据。

总之，伊本·阿拉比奠定了伊斯兰教神秘主义思想的理论基础，并对日后整个伊斯兰思想的发展产生了极为深远的影响。鉴于他的重要贡献，伊本·阿拉比本人在伊斯兰思想史上享有崇高的声望，被誉为“最伟大的导师”和“宗教复兴者”。

三 什么是理论苏非学或理论灵知学

众所周知，苏非主义是伊斯兰教中的神秘主义派别。其宗旨在于，以特定的精神修持为手段，通过神秘主义的直觉见证和揭示，获得个人对于真实者或真主的直接认知或体验。因此，如果说伊斯兰教法代表或体现了伊斯兰的外在维度，那么苏非主义则体现了伊斯兰的内在维度。在伊本·阿拉比之前，苏非主义在整个伊斯兰世界已经有了长足发展，不仅修持方式和理论逐步发展完善，而且12世纪开始还出现制度化和组织化的修道团体，即苏非教团。教团的出现，意味着苏非主义已经发展成为一种复杂而广泛的宗教社会运动和社会现象。与此同时，苏非主义在理论层面也发展出了一套完整的知识体系，既包括关于道乘修持方面的理论体系，也包括关于基本教义甚至形而上学和世界观方面的系统学说。因此，苏非主义的理论层面在伊斯兰传统知识体系中也是一门学问或学科。这门知识、学问或学科，在阿拉伯语中常用两个术语来表达，即“塔骚乌夫”（tasawwuf）和“伊尔凡”（‘irfān）。前者源于“苏非”（）一词，主要流行于逊尼派语境中。后者源自“认识”或“认知”一词，与“麦阿里法”（ma‘rifa）同义，也常被译作“神智”（theosophy）或“灵知”（gnosis）。较之“塔骚乌夫（苏非主义或苏非学）”，“伊尔凡（灵知学）”在波斯语尤其是什叶派语境中更为流行，因为在什叶派心目中“塔骚乌夫”多半是指那种体制化和教团化并专注于实践而非理论的苏非主义。

在这门知识、学问或学科体系内部，人们习惯上又将其划分为两大门类，即实践苏非学和理论苏非学，或实践灵知学和理论灵知学。前者主要关注道乘修持方面的方法和原则，即人如何通过精神净化和修炼达到最终的完美或完善。其主要研究内容包括：人借以达到这种完美的途径或道路；人借以摆脱物质束缚而获得临近真主之品位的那些行为或实践。这些行为不仅关乎人的身体，更关乎人的心灵，故它更多地是指与人的内在状态，即与“心”相关的行为，如善念、恶念、爱、憎等，因为这些状态同人的“存在”状态密切相关。因此，实践苏非学或实践灵知学的基本目的就在于：指导人的行为，净化心灵，从事那些能使人获得拯救的事物，而摒弃那些有危害性的事物，以便达到最终的完美，与真主或真实者相联结或相接续。[8]相较而言，理论苏非学或理论灵知学则主要关注认一论（taw ）方面的理论表述。更确切地讲，它是苏非或灵知者关于真主、世界、人的系统化和理论化表述，是一套完整的世界观和方法论，包含了传统意义上的形而上学，宇宙论、人学、心理学（或灵魂学）以及伊斯兰教中的重要教义学问题。这套知识体系既非一般意义上的伊斯兰教义学，也非通常的伊斯兰哲学，而是通过直觉领悟和智性活动，并结合精神修炼而获得的一种神圣照明性知识，即所谓的神圣之学（scientia sacra），也就是本真意义上的神智学或灵知学（理论层面的）。[9]有时，苏非灵知者还对整个伊斯兰教进行另一种方式的划分，即所谓的“三乘”：教乘（沙里亚）、道乘（塔里格）、真乘（哈给格），其中后两者就分别指实践灵知学和理论灵知学。

实践苏非学或实践灵知学同理论苏非学或理论灵知学之间又是密不可分、相互影响的。一方面，前者是后者的前提和基础，也就是说，理论灵知学是道乘修持或神秘主义精神体验的结果和产物。具体而言，苏非或灵知者先是通过克己修身逐渐达到心灵的爱恋，当爱恋至最高阶段时便达到浑化境界，获得与真实者相接续的品位。在这种境界和品位之中，灵知者就达到了直觉见证和揭示之最终结果，从而就认识了存在之实在的奥义。而对这些被见证的事实真相之理论描述，就构成了理论灵知学。另一方面，后者作为前者基础上的理论产物，反过来又有助于指导灵知者的道乘修持，并让他们更好、更系统地领悟和理解其精神体验。

以上，我们简单介绍了苏非学或灵知学在伊斯兰传统知识体系中的基本地位和内在划分。下面，我们再简单介绍一下理论灵知学或理论苏非学本身的情况。

那么，理论灵知学或理论苏非学探讨的主题是什么呢？这一领域的历代著名学者都有自己的见解，虽表述各异，但实质上是一致的。例如，古纳维在《幽玄的钥匙》中认为，其主题就是真实者（真主）之存在。而法纳里在对该书的注释《亲近之盏》中补充说：主题是真实者之存在，但是就两种联系而言，即真实者同世界的联系以及世界同真实者的联系。[10]凯撒里在其《文集》中指出：其主题是真实者及其属性，或者说是单一的本质及其无始的性质和永恒的属性。[11]后期的一些灵知学家还采取了更为哲学化的表述，他们认为，这种学问的最高主题是完全无条件的存在，有时也被称为“就其是其自身而言的那个存在”、“存在本身”或“纯粹存在”，他超越了一切条件性，他是一切划分和区分的基础。因此，从哲学的角度看，理论灵知学所讨论的不仅是本体论或存在论，也是传统意义上的形而上学。既然理论灵知学中的真实者或真主其实就是绝对存在或存在本身，这样一来，理论灵知学的主题似乎就和一般形而上学的主题重合了，然而，伊斯兰灵知学家在二者之间做了明确区分。他们认为，哲学（形而上学）所探讨的主题也是存在，但它是以绝对性为条件或限制的存在，即一种相对意义上的绝对存在（ al-qismī）；而理论灵知学所探讨的是一种绝对意义上的绝对存在（ al-maqsamī），即这种绝对性本身摆脱了一切限制，甚至摆脱了以绝对性本身为条件。就此而言，一般形而上学所探讨的存在只是灵知学所探讨的存在的一个部分。按照理论灵知学的理论，绝对意义上的存在本身包含其他一切事物或其他一切层次的存在，而其他一切事物实际上只是他对自身无限多的内在规定或限定而已，因此万事万物或其他一切层次的存在都包含在绝对存在本身之中。故此，灵知学家进一步总结说，理论灵知学的主题与其他任何学科相比具有四个特点，即最普遍性、最清晰性、最包容性、最居先性。[12]

明确了理论灵知学或理论苏非学的主题之后，我们再来看看围绕着这一主题所展开的一些重要问题。按照传统的说法，它们包括：真主那些主要的尊名和属性，以及这些尊名在世界中的显现之所和外在显化。或更简单地说，是研究“多”如何从“一”中产生并复归于“一”，亦即存在者如何从真实者中产生并最终复归于他。因此，在灵知学家看来，理论灵知学的主要问题就是研究认一论（陶希德）问题，解释其真实含义、其诸多品级，以及与此相关的问题，如真一、数一、尊名、属性以及所有的自身规定。[13]在现代学术话语背景中，这些问题无非是研究绝对存在或最高原则在各个存在层次的显现。因此，就真实者在其神圣的、非外在层面的显现而言，它所涉及的就是传统教义学中探讨真主本体、属性和行为（体、用、为）等相关问题；就真实者在外在层面的显现而言，它所探讨的就是所谓的物质世界，亦即一般意义上的宇宙论；而就真实者在二者之间不可见的显现而言，它所探讨的就是所谓的精神世界；若就真实者在构成人的精神和物质层次的显现而言，它所探讨的就是传统意义上的“人学”，因为它在传统知识体系中以最深刻的方式涉及了人的各种身心状态。鉴于人作为小宇宙的特殊重要性，很多理论灵知学家认为，这门学问若由两大要素构成的话，那么其一是认一论（），另一个就是认一论者（），即完人或普遍之人（al-insān al-kāmil）。由此可见，理论灵知学所要探讨的主要问题，很大程度上就是伊斯兰传统知识体系中通常探讨的那些基本教义和理论问题。

四 理论灵知学或理论苏非学发展简史

了解一门学科的发展史对于我们更深入地认识这门学科无疑是大有裨益的。在此，我们主要介绍一下纳斯尔教授在这方面的研究成果[14]，以便读者能对理论灵知学的历史有概貌式的了解。

一般认为，作为高度体系化的伊斯兰理论灵知学或理论苏非学奠基于伊本·阿拉比，并在之后数个世纪的发展中得以不断丰富和完善。然而，正如一些学者所指出的那样，灵知学作为一门学问本身已超越了历史、地域、宗教和文化的限制，是传统权威所理解的永恒哲学的核心，其所探讨的智慧将一如既往地存在着，只不过在不同传统中表达方式有所不同罢了。[15]在伊斯兰传统中，人们认为，这门知识是先知穆罕默德传授给一些圣门弟子的，其中最主要的是阿里，之后他们再传给了一些苏非导师以及什叶派的伊玛目。除了口头传授，这种知识还常以示意、隐晦表达、象征性诗歌等类似形式得以表现。

10世纪以降，像哈基姆·艾布·阿卜杜拉·铁密济这样的一些苏非已开始对苏非学理的某些方面进行更为系统的论著。之后，安萨里（1058～1111）在其巨著《圣学复苏》以及《近主知识论集》等短篇著作中对“神圣知识”进行了论述。稍后的哈马丹尼则对一些苏非学说进行了哲学阐释，他在《实在精要》中批判了当时哲学家中流行的理性主义思潮，并指出另一种认识之途——灵知。这些人物都可看作是理论灵知学发展史上的先驱。然而，直到伊本·阿拉比出现之前，这种形式的灵知学并未得到显著发展。正是经伊本·阿拉比之手，这门学科才得以真正建立和发展起来，因此将他称作理论灵知学或学理苏非主义之父是言之有理的。伊本·阿拉比的生平和学术活动前文已有论及，这里需要补充说明的是：他虽是理论灵知学传统的开创性人物，但其作品并非仅关注纯粹的形而上学和灵知学，而是广泛涉及《古兰经》和圣训注释，宗教礼仪的内在含义，以及各种传统学科，包括关于阿拉伯字母的象征性含义的学问、伦理学、法学和其他学科，而所有这些都具有内学和灵知学特征。

定居大马士革时，伊本·阿拉比很快组建了他的学术和修道小圈子。很多重要的弟子聚集在他周围，其中一些人哲学素养深厚，对纯粹形而上学尤感兴趣，因此开始以更系统、更哲学化的方式阐释他的学说，尤其是注释《智慧珍宝》，这为理论灵知学的深入发展奠定了基础。《智慧珍宝》的第一位注释家是伊本·阿拉比的亲炙弟子阿菲菲丁·提利姆撒尼（卒于1291年），他概括性地注释了整部文献。然而，该学派早期最有影响力的传播者和系统阐释者，当属伊本·阿拉比的继子和高足萨德尔丁·古纳维（卒于1274年）。古纳维虽未注解《智慧珍宝》文本，但撰写了《开启》一书，阐释了《智慧珍宝》每一章的标题，被后来很多苏非和灵知学家认为是理解伊本·阿拉比思想的钥匙。此外，他还著有很多灵知学作品，其中最重要的是《幽玄的钥匙》，该书通常和闪姆斯丁·法纳里的注解《亲近之盏》合在一起，成为理论灵知学高级阶段的首要文献之一。

古纳维培养了很多学生，他们又成为理论灵知学传统中的主要人物。其中，最知名、最具影响的首先是赛义德丁·法尔噶尼（卒于1296年），他汇集了其导师对著名苏非诗人欧麦尔·伊本·法里德（卒于1235年）的《塔伊韵律诗》的波斯语注释，并在此基础上分别以波斯语和阿拉伯语撰写了《明星的闪耀》和《感知的极限》。第二位人物是穆易德丁·占迪（卒于1300年），他对《智慧珍宝》进行了长篇注释，是此类注释中的第一部。此外，他还著有波斯语文集《精神的气息与精神照明的礼物》。第三位人物是占迪的弟子阿卜杜·拉扎格·卡沙尼（卒于1330年），其《智慧珍宝》注释也有很大影响。他还著有《古兰经隐微注解》，该书的写作方式奠定了这类著作的整体特征，即在注释《古兰经》内在意义层次的基础上解释理智性和形而上学的基本原理。在理论灵知学成型的早期阶段，还有其他一些重要人物同伊本·阿拉比和古纳维的圈子有联系，尽管并非都是后者的学生，例如赛尔德丁·哈姆雅及其学生阿齐兹丁·纳萨菲，后者在存在单一论和完人论基础上撰写了几部非常流行的著作，如《完人》和《揭示诸实在》。

伊本·阿拉比学派早期的发展主要是在叙利亚和安纳托利亚地区，但很快就开始向伊斯兰世界各地广泛传播。下面，我们就简要介绍该学派在各地区的一些重要人物。

在阿拉伯世界，伊本·阿拉比学派的发展呈现出不同的地域特点。在马格里布地区，苏非传统比较深厚，但关注的重点主要是苏非道乘实践及其解释，虽然也存在着个别纯形式的灵知学学说，但与伊斯兰东方地区相比通常较少系统化和哲学化。尽管如此，伊本·阿拉比学说的口述传统却一直存在于该地区，并体现在某些个人的精神指导和论著中，例如，阿尔及利亚著名苏非大师阿卜杜·卡迪尔·加扎伊里（卒于1883年），20世纪马格里布地区著名的苏非大师谢赫·阿拉维、谢赫·穆罕默德·塔迪里（卒于1952年）。直至今日，《智慧珍宝》和《麦加的开示》等文本仍在马格里布地区的苏非中心加以讲授，尤其是沙兹里教团的相关机构，因为伊本·阿拉比的灵知学是该教团主要思想来源之一。

在埃及，伊本·阿拉比学派13世纪就已传入，但大多数人似乎对实践苏非主义和苏非伦理学更感兴趣。虽然有阿卜杜·瓦哈布·沙尔拉尼这样的人物对《智慧珍宝》和《麦加的开示》进行了通俗化的解释，但很少出现对灵知学经典文献的权威注释。尽管如此，在埃及仍有很多人在学习和讲授理论灵知学。值得一提的是，伊斯兰现代主义改革家穆罕默德·阿卜杜（卒于1905年）在晚年转向研究伊本·阿拉比。

在也门，扎比德学派对伊本·阿拉比灵知学颇感兴趣，尤其是从拉苏里迪人统治时期直到15世纪。伊斯玛仪·加巴里提（卒于1430年）、艾哈迈德·伊本·拉达德（卒于1417～1418年）、阿卜杜·凯里姆·吉里（卒于1428年）都是该学派在也门的重要人物。其中，吉里的地位尤为重要，因为其名著《完人论》一直被当作讲授理论灵知学和苏非主义的经典文献之一，它更为系统地阐释了伊本·阿拉比的思想。

在阿拉伯世界东部地区，人们对理论灵知学保持着持久的兴趣，并出现了一些重要的文本注释，如阿卜杜·盖伊·纳布卢斯（卒于1731年）对《智慧珍宝》的注释。定居麦加的波斯库尔德学者易卜拉欣·伊本·哈桑·库拉尼则强烈捍卫伊本·阿拉比的灵知学，并对叙利亚和周围地区产生了重要影响。尽管叙利亚的很多法学家和教义学家，如伊本·泰米叶（卒于1328年），以及赛尔德丁·塔夫塔赞尼（卒于1389年）的学生反对伊本·阿拉比的学说，但该学派仍然保持着生命力，并一直延续至今。

在奥斯曼帝国土耳其语地区，我们也能发现理论灵知学的强大传统，这可以追溯到古纳维本人及其在科尼亚的圈子。这些人物中最著名的当属达伍德·凯撒里（卒于1350年）和闪姆斯丁·法纳里（卒于1431年）。前者是卡沙尼的学生，在灵知学方面著述颇丰，其中最知名的是对《智慧珍宝》的注释，时至今日，它仍是最完整和最流行的注释本之一。他还为注释撰写了导言，概括了灵知学理论的整体结构，堪称大师之作，且已成为众多注释的主题。后者是奥斯曼帝国的大法官，同时也是著名的灵知学家，其《亲近之盏》被公认为理论灵知学的经典文献。此外，巴厘·阿凡提（卒于1553年）也是《智慧珍宝》知名的注释家。实际上，该学派在奥斯曼帝国的影响是非常广泛的，包括在波斯尼亚地区，该地区曾出现了阿卜杜拉·波斯尼亚（卒于1644年）这样著名的灵知学家。这样的思想家代不乏人，一直延续到当代。其中最著名的包括：艾哈迈德·阿维尼·克努克（卒于1938年），他撰写了四卷本的《智慧珍宝》注释；其同代人法里德·拉姆（卒于1944年），著有几部研究伊本·阿拉比的作品；伊斯玛仪·芬尼·俄图格鲁尔（卒于1940年），是位哲学家，他用伊本·阿拉比的学说来回应现代西方哲学。可以说，伊本·阿拉比的著作对20世纪土耳其形而上学的复兴起到了非常大的推动作用。

在印度次大陆，该学派的影响非常广泛。14世纪时，波斯苏非赛义德·阿里·哈马丹尼（卒于1385年）曾移民至克什米尔，推动了伊本·阿拉比思想在印度的传播。他不仅撰写了波斯语《智慧珍宝》注释，还撰写了大量独立著作论述灵知学。一个世纪之后，阿拉丁·阿里·伊本·艾哈迈德·马哈伊米（卒于1432年），不仅评注了《智慧珍宝》和古纳维的《文本》，而且撰写了几部独立著作，更为哲学化地阐释了灵知学。印度著名的理论灵知学阐释家人物众多，其中最重要的当属穆希布拉·伊拉哈巴迪（卒于1648年），他不仅用阿拉伯语和波斯语注释了《智慧珍宝》，而且是《麦加的开示》的权威注释家。此外，他还撰写了大量著作，强调理智活动和神圣智慧的重要性。其学术思想成就被公认为标志着伊本·阿拉比学派主要理论的高峰之一。在印度，该学派的核心学说“存在单一论”也有其特殊的表现。尽管像希尔信迪（1563～1624）这样的苏非持反对意见，并提出所谓“见证单一论”作为回应，但很多苏非仍接受伊本·阿拉比的理论，如著名的圣徒基苏·迪拉兹和尼扎姆丁·奥里亚及其众多门徒。抛开理论灵知学的核心作用，人们很难设想印度次大陆的苏非主义史。甚至一些著名的哲学家和教义学家，如德里的沙·卧里拉（卒于1762年）也受到该学派的启迪。理论灵知学的影响一直延续到20世纪。而且，当苏赫拉瓦迪的照明哲学以及毛拉萨德拉的超越神智学传入印度，这些学派都和灵知学产生交融与互动。实际上，在这种特殊的精神和学术氛围中，印度教不二吠檀多学派中类似灵知学的知识系统已经和伊斯兰灵知学之间进行了很多对话和讨论。

在马来亚地区，伊本·阿拉比学派有时也被称作wujūdiyyah（存在派）。哈姆扎·范苏里（卒于1592年）是该学派在这一地区最重要的人物，他还是一位重要的马来诗人，对马来语作为伊斯兰语言的发展起到了关键作用。其弟子闪姆斯丁·苏马塔兰尼（卒于1630年）也是该学派在这一地区的代表人物。时至今日，在马来西亚、新加坡、印度尼西亚仍有一些圈子在研究和追随伊本·阿拉比的思想。

与伊斯兰世界其他地区相比，波斯语地区逐渐成为伊本·阿拉比学派的主要中心。实际上，该学派发展的早期，古纳维的圈子已经同波斯文化世界发生了密切联系，其很多成员，包括古纳维本人及其弟子法赫尔丁·伊拉基，赛尔德丁·哈姆雅及其弟子阿齐兹丁·纳萨菲，奥哈德丁·巴尔亚尼（卒于1288年），阿卜杜·拉扎格·卡沙尼等都是波斯人，他们有时也用波斯语进行写作。14世纪以降，波斯语和阿拉伯语理论灵知学著述不断涌现，有些属于注释，有些则属于原创性作品。与此同时，我们也能发现该学派对苏非文学的深刻影响，尤其是诗歌，其杰出典范便是沙巴斯塔里的《神秘玫瑰园》。作为波斯语苏非诗歌的杰作之一，它以无与伦比的优美诗意概括了伊本·阿拉比灵知学的基本原则。这就是为什么15世纪穆罕默德·拉希基对它的详细注解也成为理论灵知学的重要文本。

发生于14世纪，并对萨法维、凯加和巴列维王朝时期该学派历史产生深远影响的另一个重大事件是，伊本·阿拉比灵知学同什叶派的融合。什叶派拥有了自己的灵知学学说，这两个学派外在有别，但内在相互关联，这可以追溯到伊斯兰启示原初的内在和灵知学维度。将这两支灵知学分支综合在一起的重要人物是赛义德·海达尔·阿穆里（卒于1385年），他既是十二伊玛目派的教义学家，也是信奉伊本·阿拉比学派的苏非。其《奥秘总汇》是什叶派背景下伊本·阿拉比灵知学的核心文本。他也是《智慧珍宝》的重要注释家，同时也撰写了一些独立的形而上学论著。如果不参考阿穆里的著作，就无法充分理解理论灵知学以及毛拉萨德拉学派在波斯的后期发展。

14～15世纪是理论灵知学和伊本·阿拉比学派在波斯发展的高涨时期，对《智慧珍宝》的注释持续涌现。第一部波斯语注释可能是卢克丁·马斯欧德·设拉子（卒于1367年）所著。后来的很多人物，如沙·尼玛图拉·卧里、伊本·图尔克·伊斯法罕尼（卒于1432年）、贾米等人都对《智慧珍宝》进行过注释。与此同时，一方面是呼拉珊和中亚学派苏非主义的繁荣，以及以诗歌形式表达的灵知学学说，其主要人物如阿塔尔、鲁米，以及最伟大的波斯语诗人哈菲兹（卒于1389年）。另一方面，则是以纳吉姆丁·库布拉建立的库布拉维学派。

这一时期的一个重要人物是伊本·图尔克·伊斯法罕尼，他对后世的影响很大，著有很多独立的作品来论述形而上学和传统学科，其《智慧珍宝》注释也非常流行。然而，使其成为波斯理论灵知学中流砥柱人物之一的著作当属其《灵知学原理导论》。这部杰作已成为波斯讲授理论灵知学的流行教材，时至今日，依然如故。另一个重要人物是阿布杜·拉赫曼·贾米，他综合了伊本·阿拉比和鲁米所代表的伊斯兰精神性的两大潮流。贾米属于鲁米的诗歌传统，也是伊本·阿拉比很多著作的注释家，其《文本批评》至今仍是讲授灵知学的重要文本。

在萨法维时代早期，很多苏非教团在波斯繁荣一时，但17世纪开始，因为特殊的宗教和社会原因，什叶派学者阶层开始反对与道堂有关联的苏非主义，但理论灵知学著作仍在某些圈子中持续繁荣。萨法维时代的主要学术动力集中在毛拉萨德拉智慧学派的建构活动中，透过毛拉萨德拉的著作，人们仍能清楚地感受到伊本·阿拉比的潜在影响。在《理智四旅程》等书中，毛拉萨德拉广泛引用伊本·阿拉比的思想，并将其改造吸收纳入自己的哲学体系。

至19世纪凯加王朝时期，理论灵知学又迎来新的复兴，这种复兴也伴随着毛拉萨德拉学派的复兴。这一时期，很多大师级人物既是哲学家又是灵知学家，而且灵知学对哲学本身也产生了深入影响。此阶段的第一位重要人物是赛义德·拉迪·拉里加尼（卒于1853年），据说他拥有非凡的精神状态，被当代人称作“内在世界状态的拥有者”。其最重要的学生是阿迦·穆罕默德·里达·库姆沙伊（卒于1888～1889年），他被学者认为是伊本·阿拉比第二，是自古纳维以来对《智慧珍宝》等文本最杰出的注释家。他强调精神实践的重要性，在学习理论灵知学时要求有精神导师的辅导。里达的最重要的学生之一是米尔扎·哈希姆·阿什基瓦里·拉什提（卒于1940年），他是《亲近之盏》的注释家，是讲授灵知学的核心人物。他又培养了很多著名的哲学家和灵知学家，如米尔扎·马赫迪·阿什提亚尼（卒于1953年）、米尔扎·艾哈迈德·阿什提亚尼（卒于1940年）、赛义德·穆罕默德·卡兹姆·阿萨里（卒于1975年）、穆罕默德·阿里·沙哈巴迪（卒于1951年）。沙哈巴迪的学生、伊斯兰革命的缔造者霍梅尼也对伊本·阿拉比学派产生过浓厚兴趣，甚至对《智慧珍宝》进行过评注。

在现当代伊朗，理论灵知学传统持续繁荣。在塔巴塔巴伊（卒于1983年）之后，理论灵知学领域仍涌现出很多重要人物，如赛义德·加拉鲁丁·阿什提亚尼、哈桑扎德·阿穆里、加瓦迪·阿穆里等。他们不仅对很多经典文本进行了细致的校勘、编辑和注释工作，还撰写了不少独立的理论灵知学作品。需要指出的是，这些学者的理论灵知学研究往往具有深厚的毛拉萨德拉哲学背景，这也从一个侧面反映了理论灵知学同伊斯兰哲学在当今时代的融合程度。

五 理论灵知学或理论苏非学的重要问题

如前所述，理论灵知学或理论苏非学的主题笼统而言，可以说就是真实者、真主或存在本身。若分而言之，该体系又可分为“认一论”和“完人论”两大部分。再细分之，又涉及很多具体理论问题，这些问题彼此渗透交融，难以截然区分。鉴于《智慧珍宝》特殊的表述方式增加了理解的难度，在此，我们参考和借鉴理论灵知学后期思想以及现当代学者的研究成果，尽可能以更体系化和哲学化的方式对这些问题加以梳理与介绍，以期读者能更好地把握《智慧珍宝》的文本。

理论灵知学和存在单一论

无论是在伊斯兰学术史上，还是现当代学术研究中，伊本·阿拉比所代表的苏非哲学或理论灵知学体系常常被称作“存在单一论”（ al-wujūd/）。如前所述，之所以如此称呼这种宗教思想体系，乃因苏非灵知学家将真主或真实者理解为存在本身，故“存在单一”在某种意义上就等同于“真主独一”这一伊斯兰的根本信条。

学术界一般认为，系统化的“存在单一论”学说为伊本·阿拉比所奠基，并经历代苏非学者进一步阐释而成为苏非主义哲学的理论基石，深刻影响和决定了后期伊斯兰哲学的发展走向。16～17世纪，伊朗什叶派当中出现了以毛拉萨德拉为代表的“超验智慧学派”，该派在继承和发扬存在单一论的立场上构建了宏大的哲学—神学形而上体系，并对该理论做出了更为完备和精致的说明，成为晚近伊斯兰哲学发展的高峰。

在探讨理论灵知学具体问题之前，我们有必要对“存在单一”这一术语本身加以简单梳理。“存在单一”在阿拉伯语中是一个正偏组合词，英语常译作the oneness of being，the unity of being 或the unity of existence。然而，这个词组无论是在阿语、英语还是汉语中，其含义都并非那么清晰。首先，我们来看该组合词的正次“（）”。在阿语中，一般认为它是一个单位名词，从指类名词中派生，表示某个类中的单位或个体，有单独、单个、单一、统一、单位等多种含义。在阿语哲学用语中，它仍具有一（性）、单一、统一、唯一、单个等多重含义，英语则有oneness，unity，union，uniqueness等多种译法。与“”相对的是“（kathrah）”，即“多”，英译常为multiplicity，plurality。[16]虽然“”的这些含义都是围绕着“一（性）”而展开的，但它们之间明显具有语义上的差别，如何精确地理解和翻译这个“”看来并不容易。如果我们执意要确定标准译法的话，“单一”可能更为合适些，但要将上述含义综合起来理解才行。再者，在阿语的哲学术语中，与“一（性）”相关的词汇还有很多，如：“”、“”、“”、“”、“”、“”、“”等。这些词在哲学、教义学和神秘主义的不同语境中有十分不同的含义，不同学者的用法也不尽相同，因此给人们的理解造成了一定困难。

该组合词的偏次“（al-wujūd）”一词在翻译和理解上同样不容易。该词是阿拉伯语“（wajada）”或“（wujida）”（“发现”或“存在”）一词的词根性名词，哲学用法上可以指“存在（existence）”，亦可表示系动词“是（to be）”的动名词“是（Being）”。[17]必须指出的是，“”具有“存在”和“发现”这两层基本含义，从“发现”中又可引申为人的“意识”活动（/wijdān），因此与“”相关的术语就可能存在着不同的理解。随着希腊哲学被引入阿拉伯—伊斯兰文化，“存在（Being或existence）”——即“”——作为一个最重要的概念就出现在伊斯兰哲学和教义学当中。然而，据西方学者W.C.Chittick考证，在苏非主义早期著作中，该词及几个同根词仍主要是在“发现”意义上使用，而且“”被认为是苏非神秘主义修行道路上的一个重要阶段。其后，伊本·阿拉比虽在其哲学和神学用法中主要凸显“”的“存在”含义，但依然保留了“发现”这层意思。他将修行道路上的“”阶段定义为“在出神状态中发现真实在”，因而与“浑化（寂灭、消失境）”阶段很难区分。[18]

此外，需要指出的是，伊本·阿拉比虽被认为是存在单一论的创立者，但他本人并未使用“存在单一”这一表达，其门生弟子也很少使用，也未赋予其特殊含义。“存在单一”真正被作为一个问题并与伊本·阿拉比的理论等同起来，是到伊本·泰米叶（1263～1328）时才出现的。后者在两篇论文的标题中使用了这一称呼，并指责伊本·阿拉比将真主与被造物等同起来。然而，伊本·阿拉比学派后期的学者，则明确将其学说称作“存在单一论”，如15世纪著名苏非学者贾米。贾米的影响很大，其著作在中亚、南亚次大陆广为流传，甚至对中国伊斯兰思想的发展也产生了极为深远的影响。后来，印度的希尔信迪提出了所谓的“见证单一”（ al-shuhūd），并将其同“存在单一”对立起来。[19]这就是伊斯兰思想史上所谓“存在单一论”同“见证单一论”之间的争论。然而，现当代学者研究认为，伊本·泰米叶和希尔信迪等人对伊本·阿拉比思想的理解并不准确，批判也不得要领，因为后者的思想中实际上已经包容了“见证单一”的基本内容。由此可见，历史上人们对“存在单一论”内涵的理解是相当不同的。

“存在单一论”，顾名思义，是一种关于“存在”的学说，也就是我们通常所讲的“存在论”或“本体论”，它研究“存在（者）”或“是（者）”（being-beings）的根本特性，以及各种“存在（者）/是（者）”之间的关系问题。与此同时，“存在单一论”在伊斯兰教一神论背景下还论及真主如何显化而创造世界以及真主同世界之关系问题，因此它也是一种具有浓厚神学色彩的宇宙论和宇宙生成论学说。而且，它也涉及对这些问题的认识和认识方式，如神秘主义的揭示和直观等，因而也包含了传统意义上的认识论内容。因此可以说，“存在单一论”是一种涵盖了本体论、宇宙论和认识论在内的完整的形而上学和神学体系。

那么，存在单一论在学理上的根本特征是什么呢？若一言以蔽之，可以说，它是一种主张“存在”优先于“本质”（是什么/māhiyyah）的本体论学说。对存在和存在者的追问是古今中外各种哲学和形而上学的永恒主题，古典伊斯兰哲学也概莫能外。实际上，形而上学在伊斯兰哲学传统中历来占据显要位置，受到哲学家、教义学家和苏非灵知学家的极大关注。他们在研究“存在”（wujūd/being/existence）的基础上发展出各种理论，主导了伊斯兰的思想，并对基督教和犹太教哲学产生了深远影响。在早期，伊斯兰哲学和教义学在存在论问题上深受亚里士多德主义影响，其关注点仍以“存在者”（mawjūd/being/existent）为核心。但随着苏非主义的发展以及神秘主义体验与逻辑理性的结合，关注点开始从“存在者”转向“存在”本身，因此后期伊斯兰形而上学具有非常强烈的“存在”主义倾向。

就存在论而言，其要义可概括为：唯有真主才是真正意义上的存在，即绝对存在（或非限定的存在），其本身不受任何条件和规定性的限制，甚至不受“绝对性”的限制；绝对存在是心智之外唯一真正存在的事物，而宇宙万物（即存在者）只不过是绝对存在通过各种内在的自我规定而形成的诸多显化，本身并不具有真正独立的存在，或者说是一种附属性、依附性的存在。但就心智将其视作自立之物而言，可以认为它们是心智构建的东西，具有心智性的存在。其重要原则包括：存在的根本性和客观真实性（），本质的从属性和心智构建性（i‘tibār），存在之概念与存在之实在间的区分，存在的等级结构等等。这些原则又都紧紧围绕着上述“存在优先于本质”这一核心观念。

在此，我们可以根据贾米在其《论存在》一文中的解释来理解这一观念。他认为[20]：“存在”是唯一真实的基质，本质则是心智构建性的偶性，但二者之间的关系并非如桌子及其白色之间的那种外在的基质—偶性关系，而是像镜子和镜像之间的关系，因为镜子本身不会因镜像的存在和消失而发生任何变化或缺损。另一方面，存在与万物同在并使它们成立，并不像实体与实体的同在、偶性与偶性的同在、实体与偶性的同在、偶性与实体的同在，也不像存在与存在者之间的同在，而是存在与“就其自身而言的本质”[21]的同在，以至于通过这种同在“本质”能变为存在者；而“本质”的持存也是因为这种同在持续与“就其自身而言、而非就其存在而言”的本质在一起的缘故。由此可见，存在单一论是一种典型的主张存在优先于本质的学说，也是一种真正以“存在”为中心的形而上学体系。

存在的等级结构

既然所有的事物或存在者都是“存在”本身对自己的某种内在规定或限定，是“存在”本身的自显或显化，那么就根源而言它们都是相同的，都统一于那个唯一和单一的实在，即“存在”本身，事物之间的差别就可以归为“存在”程度的差别。这无限的程度差别则构成了一个由高到低的等级结构，同时也形成一个宇宙演化的等级秩序。实际上，“存在的等级结构”是所有宗教传统和很多哲学体系共有的一种观念，尽管它们所用的语言和象征有所不同。在希腊思想中，人们就能发现“存在的等级结构”或“存在链条”观念，尤其是在亚里士多德及其亚历山大学派注释家那里。但直到伊本·西那在《治疗论》中第一次进行系统研究，其细节才得以完成。此后，该观念对伊本·西那的思想以及一般的伊斯兰哲学都产生了深远影响。就宗教文本而言，这种学说也能在《古兰经》和圣训中找到其根源。根据伊斯兰教的宇宙论图景，整个存在界由等级秩序构成，从原初质料，经矿物界、植物界和动物界，人和天使界，最终到达神圣实在。

表达这种观念的方式很多，就苏非形而上学和宇宙论而言，其特有的方式是将存在和神圣的在场或莅临等同起来，用不同层次的神圣在场来表示不同的存在层次或存在等级。根据伊本·阿拉比的看法，整个存在界被划分为五个主要的层次：（1）hāhūt，即神圣本质层次；（2）lāhūt，即神圣尊名与属性层次，或作为创世本体论原则的存在，该层次也包含着非受造的逻各斯或理智；（3）jabarūt，即大天使层次和天堂世界及受造的逻各斯；（4）malakūt，即精妙事物领域，以及位于现实世界之上、天堂世界之下的想像世界；（5）nāsūt或mulk，即相应的人世和物质世界、月下世界。[22]伊本·阿拉比的再传弟子卡沙尼也对这五个层次做了表述上稍有不同的划分，即：（1）真主本质之域，它是绝对者的非显化状态；（2）真主的属性与尊名之域，即神圣之莅临；（3）真主的行为之域，它是主宰之莅临；（4）影像或想像之域，即原型或理念世界；（5）感觉或可感经验之域，即现象界。[23]上述五个层次就是苏非学说中非常流行的“五个神圣在场或神圣莅临”（），它们构成了一个有机的整体，一个较低层次中的事物是作为那些较高层次中的事物之象征或形像而起作用的。因此，在通常的实在层次（它是所有神圣在场中之最低者）中实存的任何东西，都是形像层次中实存的某一事物之象征—例示；形像界中实存的任何东西，都是一个形式，它反映了神圣属性和尊名层次中某一事态；而任何一个属性又都是神圣本质在自显活动中的一个方面。

这里需要指出的是，由于体验和视角的不同，苏非学者对宇宙论模式以及这些层次的表述也不尽相同，有些人谈到六个神圣在场，有些人更简单的将其分为四个层次或等级，即：真主的本质、真一、数一、现象界。但这些更多的只是表面上的不同，因为在所有这些体系或模式当中，一切存在层次归根结底都是唯一的神圣实在的呈现、在场或莅临，最终无非都是真主本身及其自显而已。正如苏非所言，房子之中没有他人，惟有房子的主人。

在这些主要的存在等级的每一个层次之中，实际上又包含着众多的等级和层次，从而构成“存在”之等级或强度上的无限差异，形成了一个由高到低的等级序列结构。非显化和无限定的“存在”本身（真主的本质）同限定和显化的各层次（真主本质之下的层次）之间构成了一种相对性的辩证关系，也就是所谓一中见多，多中见一的关系。特别是在真主与受造者（万物）的关系中，前者是“一”、是“真”、是“隐”、是“内”、是“源”、是“存在”，后者是“多”、是“幻”、是“显”、是“外”、是“流”、是“非存在”。后者的本体论地位依赖于前者，因此前者是绝对者，后者是相对者，与前者的绝对实在而言，可以说后者是不真实的、是“非存在”的，但正因为后者最终起源于前者，所以后者并非是绝对的“虚无”，而是在一定程度上真实的，有自身的相对独立性。

至于较低层次和较高层次之间则构成一种特殊的关系，即：一方面，较低层次没有较高层次真实，而较高层次包含着较低层次中所有真实的东西，但反之则不然。另一方面，每一个层次与其上一个层次之间构成遮蔽与揭示的关系。也就是说，每一个层次就像一道帷幕而同其上一层次相阻隔，但它同时又以某种方式象征和揭示了上一层次的实在。因此，苏非主义所说的内外和隐显关系，不仅是就真主同受造物而言，而且也是就受造物之间而言。所以，正如井筒俊彦指出的那样，“存在单一论”这种关于存在或实在的学说，并非像通常所认为的那样是一种纯粹的一元论，因为它包含某些二元论的因素，但又非纯粹的二元论，而是一种比一元论和二元论更为精致和更具活力的学说。[24]

如果我们运用理论灵知学和后期伊斯兰形而上学的术语来表述这种等级结构，那么“存在”就可以被划分为如下四个阶段和四种样态。这四个基本阶段是：（1）绝对纯粹状态的“存在”本身（Dhāt al-wujūd）。（2）真一（）或绝对的单一，即没有任何条理分化的“存在”。（3）数一（ idīyah）或多样性的统一，即具有内在条理分化的“存在”或永恒原型阶段。（4）现象性“存在”。四种“存在”样态是：（1）绝对非条件的“存在”（Lā maqsamī）。（2）以否定为条件的“存在”（ lā）。（3）以作为某物为条件的“存在”（ shay’）。（4）相对非条件的“存在”（Lā qismī）。

显化、流溢和创造

伊本·阿拉比的整个哲学在某种程度上可以说就是一种关于真主自身显现（tajallī）或自身规定（ta‘ayyun）的理论，因此，很多相关问题的探讨实际上就是阐明这种自身显现或规定的某些方面。所谓自身显现，就是绝对者或真实者（存在本身）借以在更为具体的形式中持续显现自身的过程，而这种自显只有通过个别的、规定性的形式才能被现实化，因此自显无非就是绝对者对自身的规定或限定。

真实者或存在本身的自显由很多阶段或层次构成，本质上讲，这些阶段或层次处于时间维度之外，但同时它们也可以进入事物构成的时间秩序，从而构成一种特殊的本体论结构。实际上，绝对者的自显具有一种双重结构，它既是一种超历史、超时间的现象，也是一种时间性的事件。甚至可以说，这是存在结构中可以观察到的最为重要的对立统一。说它是时间性的，因为从无始以来这同一个自显过程（从绝对者到世界）就已经被重复进行着，而且将无限重复下去。说它是非时间性的，因为这完全相同的本体论模式既然无限地重复着自身，其第一波刚开始运动，第二波就已经出现了，那么这整个过程就成为同一个事物，即一种永恒的、静态的结构。

卡沙尼曾对真实者或存在本身自身显现和自身规定的非时间方面做过细致描述[25]，他将这一过程分为六个主要层次。（1）处于非规定和非限定状态的实在，尚未有任何自显发生，存在仍然是绝对本质本身，而非现象性实在的一部分。然而，它构成随后一切本体论阶段的起点，在此意义上，也可认为它是现象性实在的一部分。（2）在存在自身之中被一种无所不包的自身规定所规定，这种自身规定包含了一切能动的规定性，它们隶属于存在的神圣方面（即神圣尊名），也包含了一切被动的规定性，它们隶属于存在的受造方面或现象性方面。这个阶段的真实者仍然是一，而尚未现实地分化为多，但已经出现了一种微弱的自身条理分化的预兆，即被潜在地条理分化了。（3）神圣单一的阶段，一切主动的和导致结果的自身规定在此被作为统一的整体而实现了。（4）神圣尊名阶段，第三层次的神圣单一在此被分化为一些独立的自身规定，即真主的众多尊名。（5）该阶段以单一或统一的形式包含了一切被动性质的自身规定，它代表着生成世界中受造和可能事物之统一。（6）前一阶段的统一性在此被现实地分解为实存着的事物，这就是“世界”的阶段。一切种、属、个体、部分、偶性、关系等等，都在这个阶段被现实化。

如果说卡沙尼对神圣自显结构的描述呈现了静态和非时间化的特点，那么伊本·阿拉比本人则试图以更为动态的方式表现同一个过程。他区分了两种主要的自显类型，并使用普罗提诺的新柏拉图主义术语“流溢（）”来表示，即“最神圣的流溢”和“神圣的流溢”。然而，值得注意的是，伊本·阿拉比虽用“流溢”作为自显的同义词，但这里的“流溢”并非如新柏拉图主义中那种不同层次依次流溢而形成的链状结构。对前者而言，流溢仅仅意味着真实者或存在本身在各种各样的具体形式中显现自身，具有不同的自身规定。而这意味着同一个实在可以多样性地分化和规定自身，直接以不同事物之形式显现出来。

第一种类型的流溢即最神圣的流溢，对真实者而言是一种自然的本质性的运动，它代表了自显过程最初的决定性阶段。在这个阶段，真实者把自身显现给他自己，亦即真实者在自身之中意识到他自身。而且，通过这种自显，一切可能存在者的本质或原型已经潜在地出现于其中，也就是说，真实者开始意识到他自身潜在地分化为无限多的存在者，但他尚未现实地分化为多，因此仍保持着他原初的单一性。伊本·阿拉比将神圣意识或知识中出现的这些事物称作“稳固的原型”（al-a’yān al-thābita），它们是外在现象世界中事物的个体对应物或本质，但二者的存在状态或方式是不同的。前者存在于真主的意识或知识之中，尚未现实的存在，而后者已经具有了现实的存在状态。就此而言，稳固的原型相对于现实事物可以说是非存在者。但它们却具有接受现实存在的倾向或潜能，这就是为什么也将它们称作“（存在的）接受者”（qawābil）。而让稳固的原型成为现实事物的力量，就是第二种类型的流溢，即神圣的流溢。这种流溢又称可感的自显，它意味着真实者在具体有形世界中以无限多样的形式来显现自身。从亚里士多德主义的角度看，它就是事物从潜能到现实的本体论转变过程。它所产生的事物不仅包括实体，也包括属性、活动和事件。具体而言，这种流溢或自显是通过真主的创造性命令而实现的，即《古兰经》中提到的“有（存在）！于是它便有了”。神圣的流溢也被称作“普慈的气息或呼气”，之所以使用这样的象征性表达，是因为在伊本·阿拉比的学说中，普慈具有强烈的本体论含义，即赋予存在。而气息或呼气则是一个本质性的隐喻，在伊本·阿拉比看来，真实者自显的这种本体论现象在每个重要方面都与人类呼吸活动的生理现象相类似。

如果我们正确理解了真实者自身显现和自身规定的真正内涵，自然就会理解伊本·阿拉比体系中“创造”一词的含义。实际上，一般意义上所谓的创世，无非是真实者或真主自身显现和自身规定活动的一部分，即相对而言真主在神圣层次之外的那些层次中的自身显现和自身规定。关于苏非主义的创世观，人们经常引用一则圣洁圣训来加以说明。这则圣训说：“我是隐藏的珍宝，我喜爱被认知，于是我创造世界，以便我被认知。”其中，有三个因素或许有助于我们理解这种创世观。其一，创世的目的在于真主通过创世来认识自己，而创世实际上就是自身显现。其二，他喜爱，意味着真主的爱贯穿于宇宙之中。其三，真主是隐藏的珍宝，即一切受造物的根源。从内在的角度看，创造不仅是真主发起的，而且发生在真主之中，一切受造物的原型都在真主自身之中，没有什么东西能不预先在真主之中而能存在于现实之中。因此，世界不仅是受造的，内在地看更是神圣原则的自显，不仅是神圣意志的产物，而且也是神圣本性显现的伴生物。[26]

神秘主义认识之途

如前所述，理论灵知学的主题就是真实者或存在本身，那么人们能否认识它呢？如果能认识，又该如何认识呢？既然理论灵知学或苏非学是一门学问，那么其关于真实者或存在本身所得出的那些结论或理论是所谓的灵知或真知吗？正是带着这些疑问，我们来谈谈与理论灵知学相关的认识论问题。

根据伊本·阿拉比的学说，作为最高层次和非显现状态的真主的本质是根本无法认知的，它在一切认识能力之外，是幽玄之幽玄，是彻底的黑暗。然而，当他离开本质层次而进入自显层次时，或者说当他降至“真主”这一阶段时，才有认识的可能。但即便如此，也并非所有的认识方式都能获得关于他的真知。那么，该如何认识真主呢？伊本·阿拉比引用“认识自身者方能认识其主宰”这则著名的圣训作为其立论根据，指出，我们认识真主唯一正确的方法就是从认识我们自身开始。其理据在于：人本身其实就是以特定形式显现着自身的真主，而人唯有意识到这一事实，他才能开始认识真主。具体而言，这一认识过程可分为以下三个阶段。

第一个阶段，人开始意识到真实者就是真主。根据伊本·阿拉比的理论，真主的尊名和属性相对于他的本质而言是一种关系性、而非实在性的事物，而让这些尊名和属性得以现实化的事物正是我们自己，因为人作为一个小宇宙是所有尊名和属性的集中体现。在这个意义上，正是我们通过对作为真主的真实者的内在依靠，才将真实者转变成为“真主”。第二个阶段，认识到整个受造世界无外乎就是真实者的自显。在此阶段，真主和世界之间的根本裂隙消失了，我们认识到自己也是真实者本身的自显。第三个阶段，在达到此阶段的人眼中，所有事物都是相互沟通、相互渗透的，以至于彼此之间成为透明的，但同时又保持着自身的个体性。这就是所谓神秘主义的“揭示（kashf）”体验，而这种揭示体验又可分为两种：第一种揭示发生于“浑化或寂灭（fanā’）”状态下。在其中，观看者和被观看者无非就是真实者本身，这种情况也被称作“聚合（jam‘）”。第二种揭示则是浑化之后的永存。在这种精神状态下，受造世界中的各种形式得以在真实者之中一个向另一个地显现，它们彼此认识，但又相互区分。

由此可见，作为真实者向外自显方向上的真主，是人们有可能认识的，但这种认识方式却是一种神秘主义的“揭示”或“直观”。借此揭示或直观，人们才能通过认识其自身来认识真主。然而，这里似乎仍存在一个至关重要的问题，即人是否真的能够如此深刻地认识自身呢？诚如井筒俊彦所言，这只是一个相对的问题。如果在最严格的意义上理解“认识自身”一词，那么答案将是否定的。但若在宽泛的意义上来理解，答案应该是肯定的。[27]

针对上述同样的问题，我们也可以从“存在”的角度进行更为哲学化的分析和说明。既然理论灵知学的主题也是存在本身，那么如何能认识存在本身呢？主张“存在单一论”的灵知学家认为，单靠人的感性和理性是徒劳的，要获得这样的真知还必须依靠神秘主义的智性直观或洞见，净化心灵，接受形而上的实在之光的照明与启迪。这是因为，人们日常的感性和理性认识都不可避免的预设了主体和客体的两极分化，我们是从主体（经验自我）出发，而非从客体本身出发去领会客体。认识就是主体超越自身去切中外在于它的认识对象（客体），但这种认识模式意味着主客体之间存在某种距离，而有距离的认识不是一种完善的认识。因此在认识论上，这种认识模式被认为是一种“超越”，是并非自明的东西。相反，只有那些内在于认识本身之中，不是作为客体或对象的认识才是自明的，例如认识或意识活动的返观自照，即意识对其自身活动的直观，它就是一种当下的非客体化或对象化的意识活动。这也就是现象学所说的对意识活动本身的直接的、非对象化的意识。另一方面，“存在单一论”的最高认识“对象或目标”被认为是同时具有单一性和等级性的“存在”，但严格说来，“存在”作为一种纯粹的活动和现实性是不能被对象化或客体化的，因此，要认识“存在”就必须通过一种非对象化或客体化的认识方式，或者说不是从“存在”之外，而是从其之内来认识它自身。再明确地说，就是作为认识主体的人必须变为“存在”本身，即人要使自己成为“存在”，然后从“存在”内部去认识或体验“存在”。这种认识方式无疑是神秘主义的，而且这种认识方式也意味着本体论实际上同人的主观状态密不可分，因此同一个“实在”会根据不同程度的意识而被不同程度地感知。[28]

那么，我们如何能超越日常的感性和理性经验，并获得那种非对象化和客体化的认识呢？“存在单一论”认为，只要存在着主体和客体的分化，也就是说只要人们还存在着经验的自我意识，对象化或客体化的认识方式就无法避免。因此，要认识“存在”就必须要摒弃经验自我或自我意识，这就是苏非所说的浑化或寂灭，即泯灭经验自我，将自我意识完全分解并融入“实在”的意识当中去。因为没有了主体，也就没有了与主体相对立的客体，现象界中看似相互区别、独立存在的事物的多样性也就消失了，只剩下作为万物根基的、无所不在的、单一的“存在”本身。甚至，为了彻底消除主客二分的认识方式，连“浑化”意识本身也要被进一步抛弃，因为当把“浑化”本身作为一个目标来追求的时候，其中仍然蕴含着主客二分的认识方式，所以需要二次否定，这就是所谓的“浑化之浑化”。在这种情形下，主客体实际上合而为一，以前的主体现在是“以自身成为实在的方式来观看”着自身。因此，当人体验到浑化的时候，他已经不再是他自己了，这时体验的主体不是人，而是形而上的实在本身。换言之，人的浑化经验就是实在本身的现实化活动。[29]从主体一方看到的“浑化”状态，在客体一方则表现为“聚合”状态。因为当主体自我所具有的限定性活动消失之后，客观世界中事物在现象上所具有的限定性也就消失了，只剩下纯粹状态中的实在的绝对单一性，它作为绝对意识而先于主体和客体的分化。正是这种状态将现象界的万物聚合在一起，使它们回到原初的非区分状态，用宗教用语来说就是见证“只有真主，而没有任何受造物”的境界。

然而需要指出的是，“浑化”状态并非伊斯兰神秘主义中的最高境界。相反，最高境界被称为“永存”，即人们从“浑化”状态重新恢复到正常的认识活动，主体重新产生，已经“聚合”在一起没有分化的现象界重新向主体显现了它的区分性和多样性，因此这个阶段也被称为“二次分离”或“聚合之后的分离”，也就是从“存在”的“一”恢复到现象的“多”。然而在“永存”和“二次分离”阶段所看到的“多”，绝非是前一阶段的“多”的简单重复。相反，它是一种辩证的否定之否定，是一种更健全的清醒认识，在这种状态下可以说“多”就是“一”，“一”就是“多”，或者说“多”是统一于“一”的“多”，而“一”则是包含了“多”的“一”。从主体的角度看，每一个存在物其自身都包含着两个维度，即“浑化”的维度和“永存”的维度。从“浑化”的维度看，这个被限定和规定并被个体化了的事物严格地讲是“非存在”的、是“虚无”的，因为其看似拥有的存在是借来的，本身是不真实的。但从“永存”的维度看，由于此事物是绝对者的某种限定的形式，是绝对者显现自身的一种现象性的形式，所以它又被认为是实在的。可以说，任何一个存在物都是这种肯定和否定的结合，是永恒与暂时、无限与有限、绝对与相对的相遇之所。[30]

小世界和完人

如前述所言，若将理论灵知学划分为两大主要议题，那么，一个是认一论，另一个就是完人论。完人论实际上集中反映了理论灵知学或苏非学关于人的根本看法，是一种神秘主义人论或人学。

根据伊本·阿拉比学派的理解，可以从两个层面或维度来理解人。一个是普遍的维度，即作为整体的人，或者说作为人类的人；另一个是个体的维度，即作为个体的人。从前一个层面看，人类是宇宙的精华，是万物中最完美的，因为他是按照真主的形象而创造的，就此而言，人类本身就可称之为完人。人也被称为小宇宙，因为人作为真实者的一种“大全性”的自显结果，在其自身之中总聚了整个宇宙中的所有特性。从后一个层面看，人是指一个个体，显然，并非所有的人都是完美的，他们之中存在众多等级和差异，只有一小部分人堪称完人。

下面，我们先从第一个层面或维度来谈论作为人类整体的完人。

伊本·阿拉比在《智慧珍宝》开篇描述了人的产生过程。他指出，真主能以两种方式观看自己，即在自身之中观看自身和在他者之中观看自身，而观看实际上就是认识或意识。前一种方式为其所固有，是必然的，而后一种方式之所以必要，乃因真主或真实者有被尊名和属性修饰和限定的一面，而这些尊名和属性只有外化时才能成为现实的，这就需要有真主之外的他者被创造出来以便真主在其中观看自己。这样的事物有二，即世界和人。世界，就是大宇宙，其最重要的特点在于，其中的每个事物只是反映了真主的某个尊名或某个方面，因此世界所反映的尊名就像是一些点的松散聚集一样。这样构成的宇宙并非一个真正的统一体，而且缺乏统一的意识。与此不同，人的最重要特点却在于他的大全性或总摄性，他能在自身之中以微型的样式实现尊名之整体。人不仅综合了分散在宇宙中的真实者自显的所有形式，而且能意识到这个整体。这就是为什么真正大全性的统一体只能通过人而确立，这种统一体可以对应于真实者所有尊名的原初统一性。正因如此，伊本·阿拉比说，真主意欲在一个大全性的受造存在即人之中观看自己或自己的尊名。实际上，这种说法同前述关于“隐藏的珍宝”的圣训如出一辙，都旨在阐明创造之目的，只不过前者侧重于造人的角度，后者侧重于创世的角度。

作为小宇宙，人在自身之中综合了宇宙中存在的所有事物，从自然元素，到矿物、植物和动物。但这些事物是以普遍的或共相的形式存在于人之中。也就是说，人在自身之中综合了个体事物之非物质性的实在，因此他才是大宇宙的精华。而人的大全性正在于他忠实地反映和实现了神圣的大全性。《古兰经》晓谕：“他（真主）将万物的名称都教授阿丹”（2：31），这意味着人代表和实现了所有的尊名。相比之下，天使实现的只是其中的某些尊名，因为天使的本性只是精神性的，而人的本性则是精神性和身体性的结合，因此他包含存在的一切属性，从最低到最高。正是在这一点上，人的地位要高于天使。根据伊本·阿拉比的理论，层次越高的存在者，其实现的尊名就越多，就此而言，人在世界中占据最高地位，因为他是所有尊名和完美得以显现的处所。

正因为人的这种大全性，他被称作真主在大地上的代治者。整个存在界或整个宇宙是真主的宝藏，而人则是真主派来监护和管理这一宝藏的。这一观念可以说是关于人在宇宙秩序中地位的唯一正确观念。在伊本·阿拉比看来，这样的代治者只属于穆罕默德的民众，因为先知穆罕默德同时号召超越性和内在性。号召超越性，乃因整个宇宙都是真主的所有物，而且唯真主所有。号召内在性，旨在强调人在大宇宙中的作用，因为真主将人立为他的代治者，将管理权置于人手中，但人并非是真正的所有者。

作为真主尊名集中体现和万物之精华的人虽然同真主类似都具有某种大全性，但二者之间仍存在本质区分，因为后者具有存在的必然性，而前者的存在只是可能性的。因此，人虽然在存在界中占据崇高位置，但这种高并非绝对的、本质性的高，而只是一种附属性的、伴随性的高。作为人类，作为整体而言，人是所有受造物中最高的，但实际上人有时又是整个存在界中最低的。例如，人得意于自己的理性但理性的僭越反而使其成为自己的帷幕，不仅滋生傲慢，而且遮蔽了对真实者的本真认知，因此从顺从真主的角度看反而是存在界中最低的。

接着，我们来看人的第二个层面或维度，即作为个体的人。

人类作为一个整体尽管都被赋予了同样的大全性，但并非所有的人都能同等地意识到这种大全性，个体之间因心智澄明的程度不同而差异巨大。最高等级的澄明性甚至非常接近神圣意识的品级，而最低等级则等同于完全的不透明。在伊本·阿拉比看来，只有能完美体认真实者或真主的人才是完人。完人能够在自身之中让真主所有的尊名和属性得以现实化，以至于他们完全被真实者所渗透，每个身体部位和器官都成为真实者的一个自显，从而实现对真实者直接的体认和体知，这就是所谓的品尝性的灵知或真知。

就获得这种最高等级精神认知的途径而言，伊本·阿拉比指出，这是通过完全投入对真主的“记念”。这种记念不仅是指灵知者用口舌和内心来记念，而且是指他从内在实现与真实者的统一。在这种精神状态下，灵知者将其身体和精神能力集中于真主，以至于其整个存在同真主完全统一，没有任何剩余。此时，主体和客体之间的差异就自然消失，他就直接体验到同真实者的本质统一。这其实就是苏非所说的“浑化”或“化己归真”的精神境界。

根据人认识真主和存在奥义的能力和品级，伊本·阿拉比以三种方式对人们进行了分类。[31]（1）将人分为两类：一类人的心智具有后世结构，他们摆脱了一切身体欲求，能通过揭示和品尝来认识真主，他们在理性的限度之内运用理性而不僭越。而另一类人的心智具有今世结构，屈从于欲望的统治，无法看到事物的实在。他们完全依靠理性认识真主，尽管偶尔也会有类似揭示的体验，但体验一结束仍旧顺从于理性的判断。（2）将人分为三类：第一类是灵知者，他们在一切可能的方面都将自己完全统一于真主。他们是用真主的眼睛，并从真主的视角来观看真主，因此，真主的一切自显都在其视觉之内，他见证到整个存在界就如它随着神圣生命而搏动一样。第二类是非灵知者，他们在绝对者之中、并从绝对者的视角来观看绝对者，但他用以观看的眼睛却是他自己的。因此，事实必然被他的视觉所扭曲。第三类是“无知者”，他们无法本真地观看绝对者。他们的心智自然被限定于一种极端的程度。每一个无知者只能以某个特定宗教所特有的形式来崇拜真主，而否认其他形式的崇拜真主。（3）将人分为三类：其一，最低层次的被称为理性之人。他们盲目信奉理性，满足于用理性来认知真主和世界，但他们并不知道理性根本无法深入存在之实在。其二，中等层次的被称作想像之人，他们能在可感的意象或形象之中感知某些本属于不可见世界的东西。其三，最高层次的被称作揭示之人，他们是通过揭示和直接品尝的精神体验来认识真主及事物之实在。

可以看出，作为个体的完人实际上就是认知真主和存在奥义方面层次最高的人。在伊本·阿拉比的体系中，完人最根本和最一般的属性就是具有所谓的圣徒（卧里）品级。然而，需要指出的是，圣徒概念包括了先知和使者。圣徒、先知、使者，三者的外延从大到小，依次包含。使者都是先知，先知都是圣徒，反之则不然。由于“卧里”一词本身也是真主的一个尊名，就此而言，卧里（圣徒）不同于先知和使者，因为后两者并非真主的尊名。当一个人的认主层次达到最高等级，他就被称作卧里，但作为卧里的人明确认识到自己的仆民性。既然卧里之名为人和真主所共有，卧里性（walāyah）就因真主的永存而永存。进而，只要世上有最高认主层次的人存在，那么圣徒性或圣徒品级本身就将完好无损。与此不同，先知性和使者性却会中断或完全消失。事实上，历史上的先知序列到穆罕默德终止，他是众先知的封印。伊本·阿拉比以律法为先知特性之一，将其分为两类：第一类是立法先知，如穆萨、尔萨、穆罕默德，他们传播使命，带来新的律法，这样的先知就是使者。第二类是从法先知，即在既定律法内实施先知活动，如以色列的后继先知，他们在穆萨的律法范围内传达使命。而在穆罕默德之后，将不再有任何先知和使者存在。

圣徒性之所以成为完人的最根本属性，乃因圣徒能通过浑化体验而转变自身，成为真实者的内部，并从其中直接品尝或见证真实者和存在的奥义。圣徒性正是建立在这样的根基之上，而先知性则是在此基础上附加了一种特点，使者性又在先知性的基础上附加了一种特点。使者和先知的功能都与今世相关，因为立法的作用旨在规范今世的生活以便让人们获得后世的永福，但圣徒性与今世并没有这种本质性的关系。

然而，如此一来，人们不免要提出这样的问题，即使者、先知和圣徒三者之中谁地位更高。对此，伊本·阿拉比认为，当这三种身份集于一身时，那么其圣徒性要高于其先知性或使者性。若三种身份分属不同的人，那么圣徒必须要追随和服从先知或使者，这是因为使者带有特定的律法以传达给他的社团，而圣徒却没有。然而，圣徒在某方面又可能高于使者，因为圣徒不仅具有完美的知识，而且能认识到他具有这样的知识，但先知和使者虽有这样的知识，但未必都能意识到这种情况。

伊本·阿拉比关于圣徒性理论中的一个关键术语是“封印”，即一个系列的终结者。封印又分为先知或使者的封印，以及圣徒的封印。先知的封印显然是指穆罕默德，而圣徒的封印指谁，则成为有争议的问题。伊本·阿拉比本人的表述比较模糊，似乎可做多种解释。有些人认为是指他本人，而有些人则指出，圣徒的封印实际上仍然是穆罕默德，但他并未如此显示自己，因此仍有必要另一个具有圣徒封印能力的人在历史上出现。换言之，穆罕默德的圣徒性，仍是最后的内在圣徒性，即隐藏的圣徒性，它只能通过圣徒之封印的出现而变得明确。

伊本·阿拉比还经常使用代治者（哈里发/khalīfah）一词来表示完人。如前所述，人类在普遍的维度上就是完人，是真主在大地上的代治者。同样，个体维度上的完人也是真主的代治者，实际上，他们就是使者、先知和圣徒，因为他们是真主在宇宙中最完美和最完全的显现之所。伊本·阿拉比区分了两类哈里发：其一是真主的哈里发，其二是先知的哈里发。而完人意义上的哈里发，完全不同于历史上的穆斯林社团政治领袖的哈里发。然而，也存在例外情况，即哈里发是先知的代治者，但接触到先知获取知识之来源，并能根据内在的律法来管理社团。这样的人从外在看是使者的哈里发，但从内在看则是真主的哈里发。

总之，从苏非灵知学的角度看，“完人”构成了真主同大宇宙之间的一个独特领域。作为真主最完美的显现之所，他成为与大宇宙相对应的一个小宇宙，并成为大宇宙的精神，支配和维系着它的存在和运转，一如精神支配着身体一般。另外，完人也构成真主向世人传达其知识和意志的唯一媒介，他的知识是先天的反映万物之本质及其联系的完美知识，是关于存在的奥秘。而作为完人中的完人的穆罕默德，他集使者、先知和圣徒身份于一身，更是成为引领世人走向正道的楷模。人们只有以他为榜样，净化身心，提升自我，法圣成贤，最终认知真主，返本归原。

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[1] 基于学术界的通常用法以及行文的方便，在本书中，理论灵知学、理论苏非学、哲理苏非学、学理苏非主义、思辨苏非主义、苏非神智学、苏非哲学等这些表述基本上是作为同义词来使用的。

[2] 亚辛·帕莱休斯：《伊本·阿拉比生平与学说》，阿卜杜·拉赫曼·巴达维译，贝鲁特笔社，1979，第44、32页。

[3] 塞米赫·阿兑夫·宰因：《伊斯兰观点中的苏非派》，黎巴嫩书社，1985，第452页。

[4] 亚辛·帕莱休斯：《伊本·阿拉比生平与学说》，阿卜杜·拉赫曼·巴达维译，第57～59页。

[5] 亚辛·帕莱休斯：《伊本·阿拉比生平与学说》，阿卜杜·拉赫曼·巴达维译，第75页。

[6] 阿拉伯文书名为 al-Makiyyah。一词本身有开启、打开、开拓等义，有时也被译作“启示”，但为了同“启示”的标准用词相区分，本书中多采用“开示”的译法，因为在伊斯兰传统中启示唯先知拥有。

[7] 塞米赫·阿兑夫·宰因：《伊斯兰观点中的苏非派》，黎巴嫩书社，1985，第447页。

[8] 亚都拉·耶兹丹·帕纳：《理论灵知学的基础和原则》（阿拉伯文版），贝鲁特，伊斯兰思想文化发展中心，2014，第70～71页。

[9] Seyyed Hossein Nasr，The Garden of Truth，HarperCollins Publishers，2008，p.210.

[10] 亚都拉·耶兹丹·帕纳：《理论灵知学的基础和原则》，第88页。

[11] 赛义德·凯马尔·海达尔：《理论灵知学的世界观》（阿拉伯文版），巴格达，伊玛目加瓦迪思想与文化研究会，2015，第23～24页。

[12] 赛义德·凯马尔·海达尔：《〈认一论原理导论〉注释》第一卷（阿拉伯文版），巴格达，伊玛目加瓦迪思想与文化研究会，2014，第85页。

[13] 赛义德·凯马尔·海达尔：《理论灵知学的世界观》，第34页。

[14] Seyyed Hossein Nasr，The Garden of Truth，HarperCollins Publishers，2008，pp.209-234.

[15] Seyyed Hossein Nasr，The Garden of Truth，HarperCollins Publishers，2008，p.211.

[16] The Encyclopaedia of Islam，Leiden，The Netherlands，Brill Academic Publishers，2003，XI：36b-37b.

[17] 与Being和existence相关的哲学术语的翻译和理解，是近年来国内学界争论的热点问题，因为它直接关乎人们对西方哲学中本体论（存在论）问题的解读。笔者在此仅是指出，伊斯兰哲学家早在译介希腊哲学时就已经注意到这个问题，并最终选用“”作为Being和existence的主要译词。

[18] The Encyclopaedia of Islam，XI：37b-38a.

[19] The Encyclopaedia of Islam，XI：38a-39b，XI：217b.

[20] 贾米：《真光的耀闪》，伊朗库姆，布斯坦出版社，伊朗历1383年，第38～39页。

[21] “就其自身而言的本质”也称本性共相。这种“本质”只是就其自身而言，不考虑任何其他条件，可以说是心智纯粹抽象的结果。

[22] Seyyed Hossein Nasr，The Garden of Truth，Harper Collins Publishers，2008，p.50.

[23] Toshihiko Izutsu，Sufism and Taoism，a Comparative Study of Key Philosophical Concepts，Univ.of California Press，1983，p.11.

[24] Toshihiko Izutsu，The Concept and Reality of Existence，The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies，Tokyo，1971，p.24.

[25] Toshihiko Izutsu，Sufism and Taoism，A Comparative Study of Key Philosophical Concepts，pp.152-153.

[26] Seyyed Hossein Nasr，The Garden of Truth，HarperCollins Publishers，2008，p.43.

[27] Toshihiko Izutsu，Sufism and Taoism，A Comparative Study of Key Philosophical Concepts，p.46.

[28] Toshihiko Izutsu，The Concept and Reality of Existence，p.5.

[29] Toshihiko Izutsu，The Concept and Reality of Existence，pp.8-9.

[30] Toshihiko Izutsu，The Concept and Reality of Existence，pp.11-14.

[31] Toshihiko Izutsu，Sufism and Taoism，A Comparative Study of Key Philosophical Concepts，p.253.