序

刘锋杰

我不信时下流行的“美学是第一哲学”的观点，因为这个看法是在哲学发展寻找不到出路的时候提出的一个策略性的对策，此突破不能正式完成。原因在于，美学研究第二性的现象，哲学研究第一性的存在，以第二性的现象取代第一性的存在，无论研究精深到何种程度，在理论的抽象品格上，终是降了一大级，其结论无法与第一性的结论相提并论。即哲学揭示存在之真，美学揭示存在之表现之真。研究存在的，永远比研究存在之表现的层次高。但我赞同从哲学著作中寻找美学，美学本来就属于哲学；也能从美学著作中寻找哲学，哲学本来会在美学中有所发展。以中国哲学而论，出现过仁学、道学、禅学、理学、心学、实学等不同的哲学谱系，它们处于不同的发展阶段中，引领了中国哲学的不断发展，当然也引领了中国美学的发展。因此，从不同的哲学谱系中寻找出不同的美学思想，也就必然而自然。

方国武教授著《〈淮南子〉审美理想与文化建构》一书，就是从哲学中寻找美学的一个成功范例，用以证明中国古代拥有丰富的美学思想，《淮南子》将先秦时期的道家美学与儒家美学进行融合，代表中国美学发展的一个新方向与生长方式。这表明，纯用儒家的观点难以解释中国审美问题，纯用道家的观点也难以解释中国审美问题。我对方国武教授寻找美学有深刻印象，不妨举例欣赏这个发现的有趣与阐释的深入。

比如，发掘了《淮南子》中论异同与美学之间的关系。著者列举了《淮南子》中几个令人信服的论述：“万物之生各异其类”“佳人不同体，美人不同面，而皆悦于目”“西施、毛嫱，状貌不可同，世称其好，美均也”等。既然万物生长就是不相同的，那么美的事物生长也是必然不相同的，这肯定了世界的无限多样性与美的无限多样性。这样的观点，仍然是今日美学的基本理论，而中国现代美学却为获得这样的观点，经历了长期的争论。可见，承认美的事物的个性化与多样性，是多么重要的发现之一。

比如，发掘了《淮南子》中论述感官之美的观点。《淮南子》说：“是故不得于心而有经天下之气，是犹无耳而欲钟鼓，无目而欲喜文章也。”虽此处所论重点是“心”的作用，它从五脏开始，流遍全身，成为把握是非、经营百事的关键，但却揭示了人的感官决定审美的重要性，没有耳朵，不能调整钟鼓的音乐，没有眼睛，不能欣赏文章的美好。在现代美学中，关于感官的研究主要从生理学切入再进入心理学视域，古人不具备这样的科学性，但已经强调离开感官是无法进行审美的。由此发掘表明，中国古代论述感官之美积累了重要的经验，需要我们去继承。如果有学者写一本专论中国古代的感官审美，《淮南子》应名列重中之重。

比如，发掘了《淮南子》的抒情思想，证明中国美学非常充分地建立在情感论基础上。这有三点值得重视：一，《淮南子》接着屈原的“发愤以抒情”往下讲，强调“愤于志，积于中，盈而发音，则莫不比于律而和于心”，意思是，只要心中的愤怨积累丰盈，发出歌声来，自然符合音律，和谐动人。这说明审美时要懂得艺术的形式规律，但更要懂得艺术的情感规律，后者比前者更具有决定性。如果说，屈原只是提出了“发愤以抒情”，那么，《淮南子》则说明了“发愤以抒情”之所以促成创作成功的原因。二，强调愤情所发是“情之至者”，用这样的情感去动人，当然是入耳感心，无所不致。三，提出了“情本论”，认为“《雅》、《颂》之声，皆发于词，本于情”。因此，在性与情的关系上，《淮南子》从情定性，而非以性去情，提出了“礼者，体情而制文者也”，认为不是人情建立在礼义基础上，而是礼义建立在人情基础上，看待与评价世间任何事物，只有从情感出发才是合目的性的。《淮南子》主张抒发愤情、达到情至与倡言情本这三个看法是有机统一的，肯定抒发极致的情感，往往意味着情感是统驭一切的，故当然会承认情感为本。著者合理地评价了《淮南子》的重情论，认为它放弃道家的“无我”思想，突破儒家的“中道”观念，开辟了通向魏晋时代抒情的思想通道。若沿着著者的这一思路往下讲，后世的“不平则鸣”、“诗穷后工”，正是《淮南子》肯定愤情之延续。李贽主张“发乎情，自然止乎礼义”，也可说是《淮南子》“体情制文”之再阐发。1980年代以来，中国美学界与文论界极其强调审美与情感关系，表面看，这是受康德“知、情、意”区分的一个思想移置，同时也是中国古代重情思想的一个水到渠成。李泽厚早年重实践论，晚年提出“情本论”，源头亦可追溯至《淮南子》。在研究中国美学思想发展的动力时，固然要重视外缘的力量，同时只有重视内生才能找到发生路径。反过来，固然内生重要，但外缘更能提供更新知识的价值坐标，有利于凝聚并确定新的思想发展方向，否定外缘，内生性的潜质难以转化为显性特色而产生巨大的思想力量。

再比如，发掘出的“神游”意旨，不可轻轻放过。孔子提出“游于艺”，其“艺”指“六艺”。为什么游于“六艺”中？大概是指熟练地掌握六种技艺。庄子有“道进于技”说法，如“轮扁斫轮”一类，就是“游于艺”而达到道技的统一。庄子提出的“逍遥游”即“游乎四海之外”，不为小的空间、小的功利所束缚，象征人的精神境界应该无比宏阔远大。《淮南子》提出：“泰古二皇，得道之柄，立于中央；神与化游，以抚四方”，正是承“逍遥游”而加上屈赋想象而成。“神游”实是与天地造化相游。由著者的深刻阐释可知，“神游”的思想是系统性的，由“神与化游—和道之游—游心于虚—容身而游”四个要素构成，表明到《淮南子》这里，“游”作为一个美学概念，内涵十分丰富，已经形成自身的逻辑整体。现代美学界在引进西方“游戏说”时，强调它的超功利以生成审美的自由性，在中国的“神游”中，同样包含着在超功利状态中实现审美自由的思想观念，这证明中西之“游”具有相一致的美学意蕴。

再来看发掘的“大美”说。庄子提出“天地有大美而不言”，《淮南子》发展了这个思想。但《淮南子》的描述带来了新的审美景观：有东方之美、东南方之美、南方之美、西南方之美、西方之美、东北方之美与中央之美，这将“大美”完全落实下来了。著者揭示了《淮南子》“大美观”的形态含义、思维含义、农业含义、自然含义与国家含义等，把这个“大美”说不仅放置在从先秦到两汉的文化思想变化中来看，也放在汉代大一统的社会政治语境中来看，揭示了“大美”说的多层次内涵。近年来，“大美”又成为中国美学界的高频词，正在经历着现代的转换，此时强调大美与生态自然、国家理想认同等关系，而其所秉承的思想因子实与《淮南子》息息相关。

有意思的是，将《淮南子》上述美学观点连缀起来，构成了一个思想系统，由个体的差异性论述，连缀到感官论述，连缀到情感论述，而至神游论述，再至大美论述，构成了一幅深邃而宏大的美学景观，而完全具有中国特色，同时又不能不承认它体现了世界美学的共同性。这样的美学发掘，这样的美学景观，不仅是建构中国美学的资源与经验，也是建构世界美学的资源与经验。

最后，我想指出，著者不仅研究了《淮南子》的美学思想之新颖处，同时，也告诉我们，《淮南子》之所以在中国美学史上占有一席之地，与三个条件相关：一，思想的自由性。汉代统治者虽然后来搞起了“独尊儒术，罢黜百家”的文化专制主义，但在开国时，还是结束了秦代统治者完全蔑视文化、实行思想禁锢那一套，主张“无为而治”，为思想文化的发展提供了一定的宽松条件。二，形成了真正具有创造力的学术共同体。刘安能够集中一班具有创造性的学者进行集体创造，这是成功的原因之一。在进行这种集中时，若一味地独断专行，违反思想生产的规律，也无法创造惊人的思想成果。这启示后人，学术共同体应当由真正的学者构成，应当遵循真正的学术规律而运行。三，能够找到属于自己时代的真正问题，并予以出色的回答，才能创造出新理论。《淮南子》在融合道、儒思想上所做出的贡献，就是这一方面的明证。

读任何书，哪怕是读伟大的杰作，都会有不满足感，而这种不满足感，正是后人接着前人往下讲的新起点。读方国武教授的这本极具创新性的著作，老是引起我的浮想联翩，以为进一步将《淮南子》中美学概念与中国美学史上前后相关概念串联起来，将会更充分地揭示《淮南子》是如何楔入中国美学史而成为美学思想发展的关键节点。这本书这样做了，做得很好，完成了写作任务。日后的研究还接着这样做，无疑会获得更多成果，这是非常值得期待的。

最后，我想感谢著者，我自己正做思想史与抒情关系的一些研究，这本书的许多地方为我提供了资源、经验与可靠的结论。

2024年6月30日于苏州小石湖畔友云居