绪论：《淮南子》美学化接受的历时考察

本书研究，虽基于《淮南子》历代版本、校注之中凝结的大量考据资源，但意旨集中于美学思想及其蕴含的文化精神的厘定、总结和阐释。《淮南子》美学观点多潜衍于各篇之中，零散遮蔽，甚至于相互抵牾，因此与其考据学、哲学思想接受的蔚为大观相比，美学化阐释则潜行发微，在整个接受史中也并非主流。

《淮南子》美学化接受史既包括其美学思想的研究，也涵盖其文本本身审美创作研究。然而，《淮南子》是怎样成为一本美学著作而进入美学化研究视域中？在今天看来，这似乎是一个多余的问题，因为《淮南子》蕴含美学思想，已然是当下学界公认的事实。现今中国古典美学史著作或相关教材，都会将《淮南子》纳入其中。这里需要注意的一个事实是，从最初在《汉书·艺文志》中被归为“杂家”，到作为叛逆之书而遭儒学人士鄙弃，再繁盛于传统训诂研究范式，绝大多数时间内，《淮南子》的接受都与美学思想阐释几无关联。这都说明了《淮南子》作为“美学文献”不过是现代学术体制下研究者的“话语赋权”，即《淮南子》作为一本美学专著是一个历史化的过程。因此，我们认为建构主义地对待《淮南子》的“美学发生史”是必要的。

一、古代《淮南子》美学意义的潜行发微

汉代《淮南子》文本经典化形成始于刘向校定本。在《说苑》、《新序》中，刘向还大量引述《淮南子》，将《淮南子》从初期的待罪之书、隐秘之身推向世人。经刘歆、扬雄、班固等，《淮南子》归为《诸子》杂家一类。东汉许慎最早为《淮南子》作注，但已亡佚。其后高诱注解，流传至今并奠定了其经典化文本的地位。但这一时期因文学艺术等审美理论在学术创作中还未自觉形成，也就谈不上《淮南子》的审美接受了。20世纪之前，中国古代的《淮南子》研究历来是训诂学、文献学的主要对象。《周秦汉魏诸子知见书目》第五册中非常详细地罗列了历代（从东汉许慎的《淮南鸿烈解》到1977年于大成《淮南子今注今译》）《淮南子》研究书目（超过200部），从书名“解”、“注”、“校”这些主要语词中可以看出，这些论著本质上均属于中国训诂小学的治学范式之中(1)。

纵观这一漫长时期《淮南子》的文化接受史，也包含着一些非主流视角的美学意义表达，更有像《文心雕龙》这样的文论著作对其相关命题所做的创造性美学化接受，然而更多还是集中于《淮南子》文本修辞、创作手法等文章学解读。这些解读虽无完整体系设定，也非直接的美学观念和命题呈现，但作为《淮南子》整个美学化接受的重要一环，却也为现代以来《淮南子》作为美学经典文本的构筑提供了历史的赋说。

（一）《文心雕龙》对《淮南子》的文艺美学接受

就中国美学发展历程来说，魏晋南北朝是一个具有标识性的时代。在这个时代，文学作为审美艺术的特征开始被自觉发现。宗白华说：“汉末魏晋南北朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代，因此，也就是最富有艺术精神的一个时代。”(2)人作为审美主体的自觉意识觉醒，带来了大量的美学理论表达。陆机的《文赋》、钟嵘的《诗品》都已涉及文学艺术的审美创造特征。在这种背景下，《淮南子》的美学思想和文本本身的美学形式也为人所关注。作为中国古代最具经典意义的文论著作，《文心雕龙》最早从美学维度对《淮南子》进行了艺术思想和形式的接受。

第一，刘勰是第一个摈弃官方对刘安“叛臣”身份认定的人。刘勰没有基于儒家传统的社会政治角色来界定刘安，而是从一个才华横溢的“英才”形象角度去看待刘安。《文心雕龙·诏策》中说：“是以淮南有英才，武帝使相如视草；陇右多文士，光武加意于书辞：岂直取美当时，抑亦敬慎来叶矣。”(3)英才的主要体现就是文才，《神思》篇：“人之禀才，迟速异分，……淮南崇朝而赋《骚》，枚皋应诏而成赋。”可见，一个文思敏捷，才情过人的文章家是刘勰眼中的刘安。刘勰《辨骚》引用刘安的《离骚传》：“昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，皭然涅而不缁，虽与日月争光可也。”这段话虽中心在《离骚》，但以刘安《离骚传》做论据，也说明刘勰高度认同刘安的文章作品及其文学观念。总之，“英才”形象，有别于其他人看待刘安的价值视角，突出了刘安的审美主体身份。

第二，《文心雕龙》中的文道观是《淮南子》道论的美学化发展。刘勰在《原道》篇中以理论的形式将道的感性之美予以明确，“文之为德也大矣。与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠壁，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也”。这种感性形式之美即“道之文”，是“道”在广阔世界中的美学表达。这“文”就是具有感性形象的审美之“文”，指事物外部的形象。道正是以美的形象，即感性形式美呈现于天地自然之中，进而延伸到文章艺术的创造中。这一点是对《淮南子》文道关系的创造性接受。在道的形式呈现上，《淮南子》呈现出与先秦各家不同的特色(4)。《淮南子》将道放置在一个五彩缤纷、无限广阔的自然之文中去呈现，道化生天地自然之美，“引楯万物，群美萌生”（《原道训》）(5)。道从一味的抽象哲理转化为鲜活生动的美感形象，“是故春风至则甘雨降，生育万物；羽者妪伏，毛者孕育；草木荣华，鸟兽卵胎；莫见其为者，而功既成矣”。《淮南子》有意识地以想象性思维去喻道，以自身审美性的文本表达呈现出道的精义，代抽象玄思为文辞想象。从《淮南子》到刘勰，“道”之文的审美特征被充分肯定并描述。进而，文道观成为中国古代文学艺术本源探究中的一个核心命题，在众多文学审美领域得以呈现。

第三，《文心雕龙》中多个范畴、命题与《淮南子》相通。一是关于文情的论述。刘勰在《情采》中说：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。”这里很明显借鉴了《淮南子·缪称训》中的表达，“文者所以接物也，情系于中而欲发外者也。以文灭情则失情，以情灭文则失文。文情理通，则凤麟极矣，言至德之怀远也”。二是关于神思的审美心理描述。《文心雕龙·神思》篇中说：“古人云：‘形在江海之上，心存魏阙之下。’神思之谓也。……故思理为妙，神与物游。”事实上，《淮南子》很早就有这种人面对外部世界直观的精神活动描述，《俶真训》说：“夫目视鸿鸪之飞，耳听琴瑟之声，而心在雁门之间，一身之中，神之分离剖判，六合之内，一举而千万里。”三是关于物感说的承续。《文心雕龙·物色》中“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”与《淮南子》“且喜怒哀乐，有感而自然者也”，“春女思，秋士悲，而知物化矣。号而哭，叽而哀，而知声动矣”等描述几乎一脉相承。

《文心雕龙》对《淮南子》的文艺美学思想的接受，既有概念的直接化用，而更多的是隐形的思想观念的传承。当然，相比《淮南子》的思想庞杂，《文心雕龙》文艺美学思想的呈现更加鲜明，理论应用的指向性更加明确。但也正是经过《淮南子》中的审美理论呈现，才催生、预示着魏晋时期的审美勃发和理论成熟。

（二）宋明时期《淮南子》文本创作的审美阐释

严格意义来说，自刘勰以后，很长时间内并无学者对《淮南子》“幽暗”的美学思想进行挖掘、阐释。这里罗列出的宋明时期的几个代表性文人作品，多关注于《淮南子》文本创作技法及其辞采风格，但我们也可以将其延伸至《淮南子》文本的修辞之美进行考察。一定意义上来说，《淮南子》自身的文本创造也是其审美观念的实践应用。

宋代张嵲和高似孙都基于各自的学术路径对《淮南子》做出了与同代学者相异的学术判断。北宋时期的张嵲有《读淮南子》一文，仅170余字，全文如下：

《淮南子》文甚类《荀子》，而引义推类，则《新序》《说苑》之流。其间事实可用者甚众，晋、魏以后，诸人颇采取之，藉使不合于经，犹当广异闻也。窃独悲八公者深博识事如此，而不能脱王安于祸，岂不能用其言耶？将斯路之信艰，不可以智免也？韩文有曰“发栉而苗薅之”，盖出于此，然薅作耨，乃传写之误，当以韩文为正。乱来，余求是书十五年，至壬戌冬从苏仁仲借得之，始获抄览。余悯古书未见售于今之人，未有镂印者，恐其散佚不全，乃别加装褙而归之。(6)

这篇短文体现对《淮南子》美学化接受的内容有三个方面。其一，对《淮南子》的文体表达“引义推类”特征做了文章史的渊源描述。其二，对其文本价值的理解，不同于传统经学视角，以“不合于经，犹当广异闻也”来定位，这里就包含了文学想象的意味。其三，自书及人，对刘安悲剧人生的体察和感慨。文中对刘安人生悲剧的理解一改往日传统士大夫的视角，突破了刘安为叛逆之人的政治文化角色限定，而是从其作为一个探索、追求人生理想的文人身份做出分析和解释，事实上关涉中国古代文人生存机遇及价值困境的生命思考。从作为创作主体来说，很显然，刘安的悲剧人格也涉及主体的创作个性和审美人格等美学命题。

宋代的高似孙在目录学著作《子略》中评价了刘安的才情和《淮南子》的文风。高似孙说：“少爱读《楚辞》淮南小山篇，聱峻瑰磊，他人制作不可企攀者。又慕其《离骚》有传，窈窕多思致，每曰：‘淮南，天下奇才也。’”高氏对刘安的“奇才”可对应于刘勰的“英才”称谓，且欣赏程度更甚。高似孙又说：“《淮南》之奇，出于《离骚》；《淮南》之放，得于《庄》、《列》；《淮南》之议论，出于不韦之流；其精好者，又如《玉杯》、《繁露》之书。”这里就完全是从《淮南子》文本的艺术表现手法来做出审美判断了。其中将《淮南子》的文风总结为类似《离骚》之“奇”、《庄》、《列》之“放”，都突出了有别于儒家传统美学标准的审美个性，无疑是非常精辟且具有超越性审美眼光的。将《淮南》、《离骚》并举，沿袭了《文心雕龙》的说法；而将《淮南子》“奇”的审美风格归于《庄子》，则是高似孙最早提出的观点(7)。

《淮南子》在明代中后期又迎来了关于文本修辞美学接受的一个新阶段。明代中后期，以李贽为代表的反儒家传统思想兴起。其突出特点是对一切禁锢人真性真情的孔孟之道的强烈批判，以及对人的个性、自由的追求。伴随而生的是以公安派为代表的标举“独抒性灵，不拘格套”的新时代美学思潮。其中袁宏道等多位文学家加入到《淮南子》的阅读接受中，这就使得《淮南子》审美意义第一次得到充分展示。

袁宏道关于《淮南子》的评点，集中体现了其审美主张。一是以《淮南子》的《说山训》、《说林训》为例，袁宏道表明了审美创作“无意为文”的价值标准。“《山》、《林》二训，皆掇取古来名理名言，偶然成文，原无先后连缀之意。正以其无意为文，文特璀灿绚烂，如入宝山，探珠海，触目皆是珍怪。”在袁宏道看来，《山》、《林》二训的体例区别于一般的结构设计，而是创作主体的随性而为，其思想都是真性真情的呈现。这种解读将《淮南子》文本形式与创作主体的审美个性相联系，是很有文学批评新见的。二是以“文气”来评价《淮南子》的语言表达。在点评《俶真训》的文句时他说：“然文势纵横浩漫，而要言妙绪时一跃露，披沙拣金，自不可弃”，“跌宕纵横，情文兼到”。袁宏道充分认识到《淮南子》语言风格的雄放飘逸，并以“气”的美学形态来表达，赋予作品一种生命力的情感特征。自曹丕提出“文以气为主”主张，其后以气论文成为中国文论中的重要命题。袁宏道主张自然审美，以生命之气来对抗外界伦理规范的禁锢，突出体现在《淮南子》的阐释中。三是关于《淮南子》丰富意蕴的审美效果评价。袁宏道高度评价《说林训》的审美效果，“言有尽而意无穷，是二十一篇中之最妙者”。以中国美学最高的审美标准来评价《淮南子》的审美表达，由此可见袁宏道对于《淮南子》文本美学特点的偏爱(8)。

王世贞对《淮南子》的评点，首先关注文本内容的“错杂”。但不同于传统学者从思想驳杂角度加以批判，王世贞认为这种错杂只是各种思想的客观呈现，并不影响文章的统一风格和艺术风格，“《淮南鸿烈》虽似错杂，而气法如一，当由刘安手裁，扬子云称其‘一出一入，字直百金’”(9)。可见王世贞并不关心《淮南子》作品的思想体系问题，更偏向其创作风格。进而，王世贞认为，《淮南子》继承《庄子》文风，通过审美修辞和新奇想象来以文显道，且内容上的综合百家之说更加凸显了这种吞吐万千、包容天下的文章气势。这是第一次对《淮南子》综合繁复的内容表达给出正面的审美评价。

自明以后，清代的《淮南子》研究又偏盛于校勘与考据之说。傅山撰《淮南子评注》虽然形式上保留了明人评点的体例，但已没有主体的审美体验和心灵感受美学表达，完全转向校勘和注解了。清代《淮南子》几无美学意义的接受生发，故此不述。直到20世纪，随着中国学术发展的巨大变革，传统文化的现代接受也呈现出新的局面。《淮南子》的美学阐释终于从训诂注解研究模式的一统天下局面中生发出来，走向其现代美学化历程的重要路途。

二、《淮南子》美学思想接受的现代开启

《淮南子》美学思想接受的现代开启既是一个单独的文化事件，也昭示着中国现代美学的生成和发展。其两种思想接受的路径为20世纪以后《淮南子》作为美学思想文本奠定了基础。

（一）《淮南子》艺术美学思想的接受

1926年杨没累撰写的《淮南子的乐律学》是艺术化阐释《淮南子》的范式开创。朱谦之在《没累文存》的《编者引言》中指出，杨没累一生“有志未成”的贡献在于《中国乐律学史》，这本书的基本构想是“从中国最古的音乐观，及钟律琴律起，中经两汉魏晋六朝隋唐，以至宋元明清，叙到‘中国乐律的新趋向’止”(10)。但是因为杨没累的早逝，目前在《没累文存》中我们仅可以见到《淮南子的乐律学》一篇文章。

《淮南子的乐律学》显示出作者非常宏大的视野。该文分为“淮南子在乐律学上的位置”、“淮南子以前的乐律学”、“淮南子的音乐观”、“淮南子的乐律学”、“淮南乐学的影响”五个部分，作者的论述有三个非常突出的特征。首先，作者是在中国乐律史的整体视野中对《淮南子》进行了考察。杨没累不是仅仅就《淮南子》本身进行考察，而是放在整个历史坐标中考察了《淮南子》在乐律史的创新与影响，由此她提出，“淮南子”是“中古乐律界的中心人物”(11)。其次，作者主张以整体性的视角对《淮南子》进行考察。杨没累论到，要懂得《淮南子》中的音乐思想与音乐观，“只是看他的天文训和时则训是绝对不行的，所以就要遍览他的著作”(12)。例如，在讨论《淮南子》的音乐思想时，杨没累就征用了《原道训》、《说林训》、《本经训》、《诠言篇》、《修务训》、《泰族篇》、《主术训》、《缪称篇》、《氾论训》、《览冥训》等十篇文献。需要注意的是，这种整体性地对《淮南子》进行考察，与“语录式”地肢解《淮南子》有着极大的差异。第三，作者非常清晰地厘定了《淮南子》的“音乐观”思想。杨没累将《淮南子》的音乐观概括为“和、静、易”三个重要特征，在此基础上，她从“乐制”、“乐教”、“感动”三个层次进行了论述(13)。特别是关于“感动”的论述，“和、静、易三者还只是音乐的体裁，他的主要精神纯然在乎一念真实的情感”，只有这样“才能使人外感于乐，心随乐声而变”(14)。这里不难发现，杨没累关于《淮南子》音乐观的描述中，已经接触到现代审美“无功利性”的核心（“精神纯然”）；同时音乐的艺术效果归结为心灵的感受，由此赋予了音乐艺术通向审美教育的可能性。其实，杨没累关于《淮南子》音乐思想的描述正是基于主体审美经验的视角，而其提出的“和、静、易”更是三个具有中国文化特征的审美范畴。

值得注意的是，杨没累《淮南子的乐律学》一文已经跳出了传统文本训诂的研究局限，而聚焦于《淮南子》音乐理论阐释。这种关于《淮南子》艺术美学的接受范式显然是具有现代意义的。以这篇文献为起点，我们可以看到一条从艺术经验（也即审美经验）出发来考察《淮南子》思想的接受路径。新中国成立后，俞建华主编的《中国画论类编》（1957年）中收录《说林训》、《氾论训》、《修务训》、《说山训》论画四条(15)，其中提出的“谨毛失貌”、“君形者”等理论，涉及“局部／整体”、“有限／无限”、“形／神”等重要审美范畴，不仅仅是一种具体的绘画技法理论，在一定程度上也涉及到了中国古典审美的核心问题。1962年中央音乐学院中国音乐研究所出版的《中国古代乐论选辑》中，从《原道训》等12篇原文中收录相关音乐的论述。尽管该书中只有摘录而无阐释，但这种“话语建构”在一定程度上也说明《淮南子》的音乐理论是当代艺术美学的重要资源构成(16)。时至今日，艺术化阐释《淮南子》的范式依旧在延续，当下我们随机浏览一本《中国音乐史》、《中国绘画史》或者是《中国服饰史》等，其中理论部分均会提及《淮南子》，这一阐释范式构成了20世纪《淮南子》美学化接受的一个重要环节。

《淮南子的乐律学》的出现与杨没累的艺术审美教育经历有着密切关系。“1922年，在萧友梅的建议下，北京大学附设音乐传习所成立，蔡元培兼任所长，萧友梅任教务主任并实际主持工作，正式开启中国大学的音乐教育。10月，杨没累北上入学，成为音乐传习所招收的第一届音乐专业学生。”(17)这里提到了一个非常重要的机构，即“北京大学附设音乐传习所”，这一机构的设置与蔡元培“美育代宗教”的理念有着密切关系。早在1901年蔡元培在《哲学总论》中已译介了“审美学”、“美育”，其后把审美教育付诸现实的社会实践和人性的改造中。在《对于教育方针的意见》一文中，蔡元培就提出通过美育来提升国民境界的思想，基于这一点，陈望道认为：“中国之有美学，实以蔡元培先生提倡为早。”(18)蔡尚思也说：“所以只要讲到中国的美学，就不论理论与教育方面，均要首先提到先生（指蔡元培——引者）。”(19)不仅如此，蔡元培以一名教育家的视野将美学和美育设置为大学文科课程，更是提出了“以美育代宗教”的著名观点。其后，蔡元培利用其担任临时政府教育总长的身份，颁布了《小学校令》、《中学校令》、《师范教育令》和《大学令》，明确了艺术教育在各级学校课程中的地位。其中，《大学令》取消“经学科”，将其拆分到文学科中的文、史、哲等近代学科体系中。这样，以美育为核心内容，中国现代美学正式走入大学学科体制之中，为自身的发展提供了制度化、学科化的基础。很显然，杨没累的《淮南子的乐律学》正是在美育理念的视角下，为积极挖掘古代文化经典中的艺术教育资源而作的努力。同样，在美育理念的引导下，陈炳琨于《新时代》1923年第1卷第2号期刊上发表了《淮南子教育学说》。其中，陈炳琨突出了《淮南子》“坐而不教，立而不议，虚而往者实而归，故不言而能饮人以和”的人格感化教育思想。在他看来，这种人格感化教育类似于现代教育学中的陶冶教育，也是美育的集中表达。

从这个层面来看，《淮南子》的艺术理论阐释带有明显的美育目的。这种具有现代美学维度的经典阐释，使得《淮南子》的艺术美学接受从一开始就成为中国现代美学发生的一个表征。

（二）《淮南子》哲学美学思想的接受

现代美学的发展与哲学有着密切关系，当代美国著名美学家保罗·盖耶在一篇讨论现代美学兴起的论文中就论到，美学是一门“公认的、通行的哲学学术实践范围内的学科”(20)。20世纪初期，在日本与欧美学界关于哲学史知识的影响下，以谢无量、胡适、冯友兰为代表的中国学者开始了中国哲学史（或思想史）的建构(21)。《淮南子》作为古代经典文本也被纳入哲学史的知识体系中。这种哲学化思想阐释关涉到许多重要的中国古典美学的核心概念和命题，也不自觉地带动了《淮南子》美学思想的接受。1906年谢无量著《中国哲学史》出版，《淮南子》置于《第二编上·中古哲学史（两汉）》第五章。谢无量虽用文言写作，但其阐释范式已经具备现代学术形态。《绪论》中说：“兹编所录，起自上古，暨于近代，凡哲人巨子，树风声于当时，标新义于后来者，皆摄其学说之要，用今世哲学分类之法述之，以其条纪贯串，便易观省也。”(22)谢无量首先对《淮南子》进行了基本的流派判断，“旨近老子……惟取于道家者尤多矣”(23)。《淮南子》一章分为两大部分，其一为“道论”，称“道”的特征为“无始无终、能生万物。而万物又由之以变化消长”(24)。这里可以看到，中国学者已经开始对“道”的本体论意义进行阐发。该章第二部分为伦理学，指出《淮南子》一书总体持“性善论”，主张“清静”。他积极赞扬了《淮南子》“善论宇宙之大法，由形而上学，而兼为物理学之考索”“言阴阳交感变化，化万物生灭凝散之理”(25)，也批评了《淮南子》语言上的“靡散”、“辞博”。这其中，谢无量关于《淮南子》“道”的特征与自然之美、生命之美的表达有暗通；“清静”描述也关乎审美心境问题。总体而言，谢无量的阐释虽触及到某些美学命题，但引用多于论述，阐释也较为粗犷，缺乏深入精微的分析。冯友兰在《中国哲学史》中认为《淮南子》“杂取各家之言，无中心思想。唯其中讲宇宙发生之部分，比以前哲学家所讲皆较详明”(26)，并侧重梳理了《淮南子》中关于宇宙论的部分。他关注的文献也从《原道篇》转向了《俶真训》、《天文训》、《精神训》、《诠言训》等篇目。冯先生对《淮南子》的哲学判断总体不高，但论及其宇宙生命发生，又有生命美学之色彩。

在现代《淮南子》哲学思想阐释的诸多文献中，最具系统性的是胡适的《淮南王书》。《淮南王书》原为胡适的《中国中古思想史长编》第五章，后将此章单独抽出并在1931年由上海新月书店出版。全书由“论‘道’”、“无为与有为”、“政治思想”、“出世的思想”、“阴阳感应的宗教”五章构成，涉及形而上学、政治哲学、精神哲学等内容。值得一提的是，胡适还论述了《淮南子》的哲学思想对中国传统工业美术的影响。总体来看，胡适关于《淮南子》思想阐释有三个特点。首先，是胡适对《淮南子》的两个基本定位。一方面，胡适坚持认为《淮南子》与道家思想具有内在渊源，“道家集古代思想的大成，而《淮南王书》又集道家的大成”(27)。另一方面，胡适从历史时段上将《淮南子》置于“中古”时期，在胡适的分析中，“中古”已经不是一个简单的时间意义的概念，而是一个具有内在特性的文化概念。胡适通过对比《淮南子》中“无以生为”、“贱身”等“最悲哀的人生观”与《吕氏春秋》中“天下莫贵于生”，在这种人生观的变迁之中赋予了“中古”深厚的文化意义。其次，胡适对《淮南子》的系统研究，由此生发出一系列重要概念范畴，这为从美学视角理解《淮南子》思想提供了重要理论资源。这些范畴包括“虚无／实有”、“有为／无为”、“天然／人功”、“物／身”（贱物而贵身）、“神／形”（贱神而贵形）等。第三，是胡适对该书呈现出“批判性研究”的姿态。虽然胡适对《淮南子》的内容丰富性、语辞文学性多有肯定，但总体上基于科学主义立场对《淮南子》持否定性评判。例如，他认为“道的观念在哲学史上有破除迷信的功用，而其结果也可以阻碍科学的发达”(28)；又如，他认为《淮南子》在《俶真训》中的“主观的推论遂造成崇虚无而轻实有的人生，流毒无穷，其实全没有根据，又不合逻辑”(29)。正是在此基础上，胡适认为《淮南子》是“一部垃圾马车”，“垃圾堆积的太高了，遂把自己的中心思想自然主义的宇宙观埋没了”(30)。胡适的实证主义思想影响以及他对新文化的推崇，决定了他对《淮南子》中的“虚无”、“清静”、“自然主义”的批评。尽管如此，胡适的哲学思想阐释中因关涉现代美学核心命题，而为《淮南子》美学思想的发现提供了一种理论上可能。

哲学思想的阐释对现代知识体系下《淮南子》美学化接受有着重要意义。其一，《淮南子》哲学文本中包含着美学意义的可阐释性。《淮南子》本身就有一些直接关于“美”的论述，如“美是所在，虽污辱，世不能贱”（《说山训》），“天下之宝者何也，其小恶不足以妨大美也”（《氾论训》）等，然而，需要注意的是，这里的“美”是更贴近于伦理学意义的善，而非作为反思判断的现代审美。因此，《淮南子》文本的可阐释性并不是仅仅有一些文字层面的“美”论，而是它本身所具备的“阐释兼性”。李建中指出，“子学不仅有思想之争鸣，而且有资料之纂集……子学的博通与庞杂，在经史子集知识学谱系之中尤其具有兼性阐释的意味和特色”，这主要体现在文化视野、批判精神和资料编纂三个维度上(31)。当我们理解子学在现代知识谱系中扮演的角色是“阐释兼性”，那么这种“兼性”完全可以体现在美学内涵的丰富表达中。其二，在现代哲学化的解读中，《淮南子》“道”的思想与现代西方审美无功利性形成嫁接。艾布拉姆斯论到，“十八世纪以前，没有哪个哲学家或批评家认为人类艺术品应当被‘无功利’地静观，并且‘是为了作品自身的缘故’”，但是，18世纪以来，一种新的审美范式生成了，“他们定义感知者的感知方式为‘静观’的，这种静观是‘无功利的’或‘中立的’，感知者以这一独立作品作为纯粹注释的对象，将对象本身作为其自身的目的”(32)。也就是说，以审美无功利为代表，兼及静观、自律等现代美学理念，其实是18世纪以后的建构。《淮南子》的阐释兼性，就体现在“道”的“无为”的特征与审美无功利性发生视域融合，这是从哲学化阐释到美学史阐释过程中一条基本主线，也是为什么中国传统道家美学思想能够迅速进行美学转化的重要原因之一。当然，我们需要反思的是，在《淮南子》当中，作为本体的“道”仅仅是无功利的体现吗？这种认知是不是存在以西释中的风险？

（三）《淮南子》接受转换与中国现代美学的发生

对中国现代美学知识谱系的分析，既要把握其产生的知识构成和学科背景，也要考察现代美学建设者的思想和方法流变。这些有利于进一步认识中国现代美学发生、发展的学术史特征，并以此判断中国美学的“合法性”和在世界美学中的独特价值。

其一，从《淮南子》的研究范式转型来看，现代学术转型为中国美学学科的出场提供了形态准备。现代学术转型是相对于传统学术范式而言。正如库恩所言，“一个范式就是一个公认的模型或模式”，它之于一门常规科学的形成具有重要意义，即“常规科学研究乃在于澄清范式所已经提供的那些现象与理论”(33)。20世纪之前，中国古代的《淮南子》研究历来是训诂学、文献学学术范式的主要研究对象。民国时期刘文典的《淮南鸿烈集解》至今已成为《淮南子》研究最为经典的版本之一。其一经出现，与流传已久的庄逵吉本并称而通行。但如果从学术范式转型层面来看，刘文典的《淮南鸿烈集解》依然不具有范式意义，因为它没有突破中国训诂小学的传统，从本质上说，刘文典的研究依旧是在许慎《淮南鸿烈解》所开创范式的延长线上。

在传统“经学”的框架下，民国时期的《淮南子》研究虽然依旧保留着传统学术范式特征，但因其自身独有的审美形式特征已经引起了研究者的兴趣和重视。事实上，自桐城派将“义理”、“考据”、“词章”作为具有相对明确界限的三种学术研究形态，“词章”因其更多关注文章的修辞形式特征日益走向美学化的方向。桐城派代表性人物姚鼐更是直接提出了阳刚之美与阴柔之美两种审美风格。徐景铨分析认为：“桐城派古文，虽标考据、义理、词章不可偏废之说，而致力最深者，实为词章，故戴震讥之为艺……然艺即今所谓美术也。文学本美术之一，名之曰艺，由今论之，适是为桐城古文重耳，又何害乎？”(34)从学术发展的规律来看，词章所具有的感性特征已经为民国学者对于经典文本的美学化范式研究的确立提供了一种路径走向。

中国美学形成的标志就是现代意义上的美学理论成果的出现。美学理论成果一方面来自于实践性的批评成果，如王国维对《红楼梦》作品的美学分析；另一方面来自于中国古代理论经典的美学思想挖掘。很显然，基于经典文本的美学思想发现及美学理论成果的突破，就需要这样的学术范式转型才能成为可能。以《淮南子》的接受为例，既有刘文典《淮南鸿烈集解》这样的传统之作，又从以往的考据、训诂中生发出思想性研究这样具备现代学术特征的形态。或者说，正是以胡适《淮南子书》为代表的具有“范式意义”的一大批古代文化经典“思想”研究著作，才为中国美学理论文本的出现提供了可能。从传统的朴学研究到现代思想研究，中国美学的理论萌芽也正夹杂在古代文化经典的哲学、伦理学、教育学、政治学等各类思想形态研究中。

其二，从《淮南子》的艺术美学——哲学美学思想阐释看中国美学形成的两种路径。如以《淮南子》为考察对象，其思想接受就体现了中国现代美学“两条路线”的相互促进。这两条路线就是以杨没累代表的“自艺术经验到审美理论”的“艺术美学思想阐释”和以胡适为代表的“自哲学（审美）理论到艺术经验”的“哲学美学思想阐释”。后一条路线（“哲学→美学”）更多关注美学的核心概念和基本命题，具有理论的抽象性和科学性特征。这条路线往往也被认为是中国现代美学体系化建构的主要路径，正如学者所说：“作为学科形态的中国现代性美学是从20世纪初叶开始，经由对西方近现代美学的移植传播而逐渐发展起来的，直到中华人民共和国成立为止的整个20世纪上半叶，通常概括称谓的中国现代美学的主要理论资源均是来自西方，而在哲学观念上，从早期的王国维、蔡元培到后来的吕荧、朱光潜等人，则大都属于哲学唯心主义。”(35)但通过对《淮南子》的思想接受考察，我们至少可以明确中国现代美学在知识谱系上的中华传统，从而对“中国现代美学的主要理论资源均是来自西方”这一论断进行局部修正。如基于对《淮南子的乐律学》的“知识考古”，我们可以发现《淮南子》的思想接受过程中，原来存在一条极为扎实的植根于艺术实践的美学化路径。同时，这在一定程度上也丰富了现代中国美学出场的面向，因为艺术美学路径正对应了中国现代美学如何积极挖掘古代文化经典中的理论资源。事实上，王国维在《哲学小辞典》译作中使用“审美”、“美学”、“美感”、“美育”等现代西方化的美学概念之时，也在《红楼梦评论》、《古雅之在美学上之位置》等著作中已经做出了具有中华美学传统的独创阐释。虽然在当时，这种中华美学资源挖掘的自觉意识并没有鲜明地体现在《淮南子》的文本研究中，但从一开始，“自艺术经验到审美理论”就预示了一条中国现代美学发展的重要路径。

其三，从《淮南子》美学化接受看中国现代美学学科制度的建设。正如刘康论到，“发源于欧洲（广义的西方）并形塑了世界知识体系的文科，是现代性启蒙运动的产物，它以文明的反思、文化的批判为现代性启蒙的起点。西方知识体系进入中国，推动了中国的现代转型，把中国纳入了现代世界的体系中”(36)。其实，从宏观视域看，《淮南子》美学化接受的历程与19世纪末、20世纪初现代文科学术体系在中国建立有着密切关系。

左玉河在论述中国现代四部之学分化的过程时认为：“晚清时期，四部之学知识系统在西学东渐大潮的冲击下，不断解体与分化，逐渐被西方以近代学科为类分标准建构起来之新知识系统所替代。”(37)西方学科体制对中国传统学术的冲击，带来的最大影响就是削弱了子学的统治地位。一定意义上讲，对《淮南子》的解读应属于传统经学范畴，但现代学者对其哲学美学阐释已带有明显的现代学科意识。新的价值信仰为现代学科体制提供了理论框架的根基，传统经学中被忽视的人的性情、情感体验被凸显，成为建构新的学科非常重要的思想维度。1909年孙毓修在《图书馆》系列论文中，将图书典籍分为总记部、哲学部、宗教部、社会学部、语学部、理科博物学部、应用的美术部、非应用的美术部、文学部、历史部等十类。美学，作为哲学的一个分支，在这种背景下寻找到自己的知识谱系，中国美学学科也正是在这样的背景下开始逐渐生成。

同时，20世纪以后以大学机构为主导的现代文科课程设置也为《淮南子》研究带来了新的面貌。例如，1933年蔡元培主编的《中国伦理学史》中，第二期《汉唐继承时代》第二章便是《淮南子》，其中分为“小传”、“著书”、“南北思想之调和”、“道性”、“性与道合”、“修为之法”、“善及无为”、“理想之世界”、“性论之矛盾”、“结论”十个部分(38)；1935年容肇祖撰写的《中国文学史大纲》中，第十二章为《淮南子——吕览之续》(39)；又如1948年陶希圣撰写的《中国政治思想史》中，将《淮南子》置于黄老思想的脉络之中，重点论述了“宇宙发生论与人生观”、“人体发生论与养生术”、“社会变化论与统治术”等十二个问题(40)。正是在具有现代文科属性的“伦理学”、“文学”、“政治学”等新型学术门类作用下，《淮南子》的研究范式也获得突破。而且，这些新型学术门类中所涉及的文辞、人性、身体、政治等关键词，为《淮南子》美学化接受提供了理论资源的准备。

三、《淮南子》美学思想接受的当代发展

新中国成立以后，《淮南子》哲学化接受这一范式依旧在延续，不同的是其内部的话语构成有所转变。侯外庐主编的《中国思想通史》（人民出版社1957年版）虽然也将《淮南子》专置一章，但是更多是从阶级斗争的视角考察，因此《淮南子》成为观察“儒法斗争”的一个窗口，其中的道家思想以及哲学观都成为被批判的对象。1957年，中国人民大学哲学系哲学史教研室主编的《中国哲学史参考资料》中摘录《要略》部分内容。1963年出版的《中国历代哲学文选两汉—隋唐编》中，译注了《淮南子》中《天文训》、《原道训》、《精神训》、《修务训》、《氾论训》5篇内容，称这几篇是在“唯心主义”、“神秘主义”、“悲观主义”以外具有“唯物主义思想倾向”和“一些进步的社会历史观点”(41)。这里我们可以见到日丹诺夫主义(42)对中国哲学史写作的影响，但是，从学术史“断裂／延续”的角度上说，尽管这种“选本”式的哲学化阐释有肢解、简单化《淮南子》倾向，然而这确实是用“另一种”方式延续着《淮南子》在中国哲学史上的地位。80年代后，《淮南子》哲学思想研究在摆脱了简单的政治价值判断之后，又呈现出新的话语体系特征。最具代表性的如牟钟鉴的《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》（该书最早于1987年由齐鲁书社出版，收入辛冠洁主编的《中国传统思想研究丛书》），以道家思想为立场对《淮南子》做了系统性的研究，并将其与《吕氏春秋》一起放置在中国古代学术思想发展的历史进程中加以考察。且其书中关于《淮南子》美学价值的客观性、生命论以及多元文化思想的处理等命题都已切入到审美问题的思考(43)。徐复观在《两汉思想史》中单设“《淮南子》与刘安的时代”一章（该书最早由台湾学生书局1976年6月初版），从汉初的政治、学术发展等时代语境中分析《淮南子》。书中对《淮南子》儒道思想分野做出了清晰的厘定，并给出了因集体创作主体的不同价值立场而导致思想杂糅的判断，体现出关于《淮南子》思想体系探究的理论进展(44)。伴随着上述《淮南子》哲学思想的传统形态研究，在当代中国美学学科的发展背景下，80年代以后兴起的美学史建构，直接促生了《淮南子》实现美学思想文本的价值地位。

（一）《淮南子》的美学史化接受

《淮南子》的美学史化接受是在上世纪80年代完成的，但其中有两点需要注意。一是，从“短时间”上看，关于“中国美学史写作”的基本想法在1960年代已经形成。1960年代，中宣部和教育部组织编写高校文科教材，美学分为“美学概论”、“西方美学史”、“中国美学史”三个部分，分别由王朝闻、朱光潜、宗白华负责。但是，宗白华负责的“中国美学史”一直没有完成，“中国美学史却没有样板，无法依葫芦画瓢，而且中国美学的存在方式和资料形式大不同于西方美学”，因此这一学术史写作“相当有难度”(45)。在这种特定情境下，宗白华认为“中国美学史……现在只能做些专题性的初步探索而已”(46)。到了80年代，《淮南子》进入中国美学史，首先是以“资料选”的形态出现，即1980年北京大学哲学系美学教研室编的《中国美学史资料选编》。这本书归纳了《淮南子》关于美论的23点命题，数量为两汉部分之最，其中不仅关于美的本体论（如“论美丑”），也涵盖审美发生论（如“人之情，感于物而动”），还含括了审美鉴赏（如“乐听其音，则知其俗”）和审美教育（如“圣人因民之所好而为之节文”）等等。二是，从“长时间”上看，完成于80年代《淮南子》的美学史化接受，与整个20世纪《淮南子》现代知识形塑有着密切关系，这其中哲学化阐释有着极为重要铺垫意义。在《中国美学史资料选编》的《编者说明》中，专门提及“郭沫若、王朝闻、邓以蛰、侯外庐、黄药眠、魏建功、刘大杰”等学者的帮助(47)，由此可见中国美学史写作中的多学科助力。

20世纪80年代，伴随“美学热”，《淮南子》美学思想研究兴起，多见于各类美学史著作，主要为观点综述。这其中以李泽厚和刘纲纪的《中国美学史》第一卷、叶朗的《中国美学史大纲》、陈望衡的《中国古典美学史》以及敏泽的《中国美学思想史》等为代表(48)。这些研究有几个共通的特征：第一，强调《淮南子》的道家属性。重新回归道家，是1980年代中国哲学史、中国美学史建构的一个关键步骤。在1962年中华书局出版的《中国历代哲学文选先秦编》选目中，由于俄苏话语的影响，教科书化的“无神论”和“唯物主义”使得《老子》和《庄子》直接排除在中国哲学史的叙事中。新时期在拨乱反正的大语境下，道家在中国文化史的应有地位得到了客观评价。在美学史领域，叶朗直接称“老子美学是中国美学史的起点”(49)，李泽厚也提出了“儒道互补”(50)的概念。正是在此基础上，“旨近老子”（高诱语）的观点成为《淮南子》美学建构的纲领性思想。第二，非常重视从美学基本命题展开对《淮南子》的论述。李泽厚、刘纲纪《中国美学史》从美与自然之道、美的多样性等几个方面对《淮南子》进行论述并给予较高评价，奠定了国内学界关于《淮南子》美学思想在美学史上的基本地位。其他如敏泽、叶朗等人美学史著作多围绕《淮南子》中关于美的本质、审美主体等美学基本命题展开。陈望衡谈到《淮南子》中美在适宜、形式美以及美与“一”（道）关系等。这一问题聚焦与新中国初期的“美学大讨论”有着极为密切的关系。第三，从美学史的视野下，通过审美范畴的提炼来确定《淮南子》在连接先秦与魏晋之间的美学意义。如多部美学史著作都提到《淮南子》中“文与质”、“神、形、气”、“情与理”等范畴，并从中国美学史的整体发展脉络中坐标它们的理论位置。在几本美学史叙述中，都明确了《淮南子》“过渡性”的美学思想价值。

可以发现，1980年代《淮南子》的美学史化接受与这一时代的文化氛围有着密切关系，以《淮南子》为案例进行历史化考察，可以深入读出一些“文化无意识”。首先，是美学研究从“中国‘美学’”走向“‘中国’美学”，即突出美学的民族文化性格。应当说，《淮南子》的美学化接受最为直接的原因在于1980年代的美学史写作，其背景在于中国学者开始自觉地建构“‘中国’美学”的努力。这与1980年代以前的“中国‘美学’”研究有着极大的不同。众所周知，在“美学大讨论”的过程中，关于美的本体讨论，最为典型的例子就是“一朵梅花”，进而探寻美的主客观属性，这基本沿袭了西方美学研究的话语方式和核心范畴。现在我们再来审视1980年代美学史写作，就可以感觉到中国学者依托中国资源，开始进行真正“有中国”的美学理论建构的意图。也正是在这个过程中，《淮南子》作为美学文本的合法性得到了确认。其次，坚持马克思主义思想对中国美学研究的指导地位。在《淮南子》美学思想的阐释中，往往运用美的“客观性”、“差异性”、“多样性”等马克思主义美学范畴。李泽厚等《中国美学史》从汉代社会生产的时代环境下考察《淮南子》的审美精神和美的形态，都含有实践美学的特征。特别是叶朗《中国美学史大纲》专门标示《淮南子》“关于美和人的劳动创造的关系”命题，充分体现马克思主义美学经典文献《1844年经济学哲学手稿》的理论精神对《淮南子》美学思想研究的影响。其间或有“以论带史”的阐释嫌疑，但在一定程度上也体现了中国学者在美学领域中马克思主义中国化的理论建设成绩。

从学术发展的历史进程来说，1980年代美学史的接受范式基本奠定了《淮南子》作为一部美学文献的合法性地位。以李泽厚、叶朗、陈望衡、敏泽等为代表的学者在他们的中国美学史写作中形成了对《淮南子》美学思想的基本判断，直接影响了其后研究。《淮南子》美学知识的延续性以文学史内容体系为载体，不断“累加”，丰富着《淮南子》美学思想的研究。当然，现在来回望80年代《淮南子》在美学史中的思想阐释，会发现其研究多停留在零散观点的基本罗列，并未形成集中主题，也无体系化设计。即便经典文本如叶朗《中国美学史》大纲，也只是罗列出《淮南子》七个美学命题、范畴，而无体系上的逻辑性。从这一点来说，《淮南子》思想很容易被解读为一些只言片语式的“美学格言”、“论美名句”。这种“肢解性”、“零散罗列式”的研究形态带来的直接后果就是《淮南子》被认定为缺乏整体性、体系化的思想汇编，而始终被挡在经典文本之外。

新世纪以后，随着当代中国美学史研究的深化，相关著作（教材）不断出现，其中大都单章论述《淮南子》美学思想。这一时段的研究有别于之前一味的观点罗列综述，大多聚焦于某个理论视点来展开对《淮南子》美学意义的阐发。在叶朗主编、任鹏著《中国美学通史》第二卷“汉代卷”中，《淮南子》的美学思想被放置在关联性审美思维的理论框架中探讨。作者认为《淮南子》“从思想上舍弃了万物之间的疏离、孤立与冲突，而以更富于内在联系与和谐感的模式取而代之”(51)，最终呈现万物为一的整体性审美思维特征。陈炎主编、仪平策著写的《中国审美文化史》“秦汉魏晋南北朝卷”，将《淮南子》美学思想研究视野拓展到汉代审美文化的总体风貌中。著作在“以大为美”的主题统摄下，通过汉代都城、宫殿、皇陵、雕塑等物质审美形态以及散文、大赋等文学审美形态描述，以及与《淮南子》美学思想的对应，最终实现对汉初时代审美文化的总体把握。这其中，《淮南子》也被放置在大汉时代审美文化环境下，以各篇中多个理论话语的表达，呈现出“以大为美”的主题品格(52)。

纵观《淮南子》的美学史化接受，无论1980年代的观点罗列，还是新世纪以后的美学思想主题聚焦，尽管对《淮南子》的美学价值认定不一，但基本坐实了《淮南子》在中国古代美学史中的一席之地。

（二）《淮南子》美学思想的专题性研究

在美学史研究的基础上，越来越多的学者开始关注、探究《淮南子》美学思想，且突破观点罗列式的研究范式，而走向单一主题性或整体性研究。

一方面，众多学者从传统美学视域出发，立足于传统美学基本命题、范畴对《淮南子》进行研究。周来祥《〈淮南子〉的哲学精神和美学思想》一文认为《淮南子》的根本精神是追求一种得道、悟道的大优游的审美境界，同时它把“道”与“和”联系起来，发展了中华文化的和谐精神(53)。21世纪以来，《淮南子》“体系化”研究成果增多。其中陈静《自由与秩序的困惑：〈淮南子〉研究》最为突出，该书聚焦《淮南子》儒道思想的融合努力，在详实资料基础上，极为清晰地揭示出两种思想共存而产生的游移困境及其背后的文化根源(54)。陈静之作虽是哲学思想表达，但透过其“自由和秩序的困惑”主题呈现，我们可以发现创作主体的精神挣扎以及传统文人的审美人格悲剧。很显然，这些创见已经关涉到中国古代美学思想的关键命题。此外，雷健坤的《综合与重构：〈淮南子〉与中国传统文化》主要从思想史层面论述了《淮南子》的理论体系及其历史价值，其中也涉及到其美学思想的体系描述(55)；孙纪文《〈淮南子〉研究》中提出儒道互融就成为《淮南子》美学新蕴涵的主导体系建构(56)。他们的研究是对以往学界关于《淮南子》为“杂家”之说的有力纠偏。杨有礼《新道鸿烈——〈淮南子〉与中国文化》虽不是从美学角度单论，但将《淮南子》放置在中国文化的历史建构中来定位，给予很高评价(57)。这些研究都将《淮南子》的美学思想同中国文化相关联，实为灼见。

另一方面，更多成果利用跨学科理论视角切入，从文学史、文学理论、神话学以及生命哲学、身体美学等维度展开了对《淮南子》美学品格的深入研究。因《淮南子》文本的赋体特征，加之学者的已有关注，新时期后，《淮南子》的文学审美价值又重新走进研究者的视域。聂石樵《先秦两汉文学史稿》第一次从文学史的研究维度阐释了《淮南子》的文学性，并将其作为中国文学发展过程中的经典文本来评价(58)。姜书阁《骈文史论》以骈文文体定性《淮南子》，突出其在中国骈文史上的地位(59)。

作为文艺美学最为相近的学科，文学理论成为近年来考察《淮南子》文艺思想的主要维度。与《淮南子》的美学史化、文学史化一样，文学批评史研究最先呈现《淮南子》文艺思想论述。王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史（先秦两汉卷）》，从文艺本质上论述《淮南子》因自然、灭文章、依道废艺等观点；从文艺价值上阐释了《淮南子》关于儒家六艺文化的态度。其立足于道家文艺美学来定位《淮南子》，并给予文论发展史上的较高评价(60)。另一部将《淮南子》写入文论史的著作是许结的《汉代文学思想史》。作者从汉代时代精神特征上来描述《淮南子》兼容各家的文学思想形态，并就其中具体命题做出解读；同时也肯定了《淮南子》对于魏晋文学思想演进的历史意义(61)。这时期具有代表性的文学性研究当属杜绣琳的《文学视野中的〈淮南子〉研究》。该著作聚焦《淮南子》的文体表达、文学意象的美学特征等内容，突出《淮南子》文学艺术价值，实为新作。陈良运的论文《〈文心雕龙〉与〈淮南子〉》借助于“神”、“物感”等范畴的厘定，从影响研究视角探究了《淮南子》对后来文艺美学思想的影响。该文是关于《淮南子》文艺理论论述的一篇佳作。

近年来，《淮南子》研究尤其突出表现为理论视域的突破。丁秀菊《论〈淮南子〉的修辞美学取向》从文本修辞学角度提出其美学取向是在尚质前提下的文质统一；赵国乾《论〈淮南子〉的生命美学精神》认为其“尊天保真”生命美学理想的追求对中国审美文化传统产生了深远影响。黄悦的《神话叙事与集体记忆：〈淮南子〉的文化阐释》以神话思维来解读《淮南子》的思想体系及其蕴含的文化精神。著作通过历史叙事、哲学表达和文学想象的论述，充分显现神话作为建构社会关系的话语系统的价值(62)。刘成纪从“身体美学”这一维度阅读出《淮南子》的身体经验与世界经验的关系(63)。四川师大郑毅的博士论文《身体美学视野下的〈淮南子〉研究》（2012年）以“身体美学”为理论视野，采用跨文化比较等方法展开对《淮南子》的文化研究，其目的是为当代“身体美学”以及文艺学研究提供合理的文化身份认同与空间归属。这一成果也显示出当今《淮南子》研究的态势，即美学文本与当代文化理论的结合。

《淮南子》美学化接受是中国学术史上一个连续性的事业。尽管关于《淮南子》的接受范式发生了几次较大的转变，且每种范式内部也存在话语的转换，但这种“转变”不会成为福柯知识考古学意义上的“断裂”。因为我们可以清晰地看到一种“知识累加”的现象，由此《淮南子》的接受史始终呈现继承与突破统一发展的格局。这种历史价值维度充分显现在现代《淮南子》美学化接受中：不论是杨没累的“艺术史”接受，还是胡适的“哲学史”接受，抑或是1980年代的“美学史”、“文学（理论）史”接受，它们均聚焦于“史”的视野。这与鲍桑葵关于近代西方美学兴起的发问有些相似：为什么现代西方美学不是发生于十六世纪那个艺术实践最为辉煌的时期之后，而是起源于十八世纪？对此，鲍桑葵的解释是，“这种材料的特殊性质要求，先要经过一个长时间的批判欣赏的过程，然后它的内容才能真正进入意识之中”(64)。这无疑对于我们理解《淮南子》的美学化接受具有重要启示意义。与其说“史”意味着传统文化资源的合法性建构，毋宁说“史”是“西学东渐”和“整理国故”之间的一种暂时性策略，它是特定时期中国学者知识生产的一种方式。当中国学者开始以“世界中的中国”(65)调整“中国”与“西方”的关系的时候，中国美学研究策略也发生了战略性的变革，“美学的现代进程，不是推行某种版本的美学，而是促进不同美学传统之间的对话，在对话的过程中敞开新的理论前景”(66)。从这个角度上说，《淮南子》美学化接受依旧是一个“未完成的事业”。

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(1)严灵峰：《周秦汉魏诸子知见书目》第五册，北京：中华书局1993年，第63—138页。

(2)宗白华：《宗白华全集》第二卷《论世说新语与晋人的美》，合肥：安徽教育出版社2008年，第267页。

(3)祖保泉：《文心雕龙解说》，合肥：安徽教育出版社1993年，第388页。本文《文心雕龙》引文皆出自该版本。

(4)先秦各家道论基本上是贬低感性形式美的。孔子主张“文质彬彬”，虽不否定感性形式美，但其意仍在质。老子的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”等表达是明确批判感性之美；且老子论道，强调思维的纵深度，将道引向人的深邃思考中，而摆脱外在感性世界对道的纠缠。庄子虽对道有更为形而下的叙述，但依然强调道的不可感知。

(5)刘文典：《淮南鸿烈集解》，《新编诸子集成》第一辑，北京：中华书局1989年。本文所用《淮南子》引文全部出自本书，后文只标注具体篇目，不再单独做注。

(6)曾枣庄编：《全宋文》第187册，上海：上海辞书出版社2006年，第198页。

(7)高似孙：《子略》，上海：上海商务印书馆1939年《丛书集成初编》本，第36页。

(8)钱伯城：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年。

(9)王世贞：《艺苑卮言》，陆洁栋，周明初批注，南京：凤凰出版社2009，第122页。

(10)朱谦之：《编者引言》，见《没累文存》，朱谦之编，上海：泰东图书局1929年，第3页。

(11)杨没累：《没累文存》，朱谦之编，上海：泰东图书局1929年，第2页。

(12)杨没累：《没累文存》，朱谦之编，上海：泰东图书局1929年，第16页。

(13)杨没累：《没累文存》，朱谦之编，上海：泰东图书局1929年，第26页。

(14)杨没累：《没累文存》，朱谦之编，上海：泰东图书局1929年，第21—22页。

(15)俞建华：《中国画论类编》，北京：人民美术出版社1957年，第6页。

(16)中央音乐学院中国音乐研究所民族音乐研究班：《中国古代乐论选辑》，1962年，第115—123页。该书未正式出版，后封标有“内部参考资料”字样。“编辑出版”的落款为“中央音乐学院中国音乐研究所民族音乐研究班”。

(17)刘延玲：《杨没累集·导言》，《杨没累集》，刘延玲整理，南京：凤凰出版社2020年，第16—17页。

(18)陈望道：《美学纲要》，载《陈望道文集》第1卷，上海：上海人民出版社1979年，第455页。

(19)蔡尚思：《蔡元培学术思想传记》，上海：棠棣出版社1950年，第319页。

(20)［美］保罗·盖耶：《现代美学的缘起：1711—1735》，《美学指南》，［美］彼得·基维主编，彭锋等译，南京：南京大学出版社2018年，第16页。

(21)参见葛兆光：《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》，《文史哲》2006年第3期，第48—60页。

(22)谢无量：《中国哲学史》，《谢无量文集》第二卷，北京：中国人民大学出版社2011年，第5页。

(23)谢无量：《中国哲学史》第二编上，上海：中华书局1906年，第18页。

(24)谢无量：《中国哲学史》第二编上，上海：中华书局1906年，第18页。

(25)谢无量：《中国哲学史》第二编上，上海：中华书局1906年，第18—22页。

(26)冯友兰：《中国哲学史》，上海：神州国光社1933年，第445页。

(27)胡适：《淮南王书》，上海：新月书店1931年，第13页。

(28)胡适：《淮南王书》，上海：新月书店1931年，第21页。

(29)胡适：《淮南王书》，上海：新月书店1931年，第32页。

(30)胡适：《淮南王书》，上海：新月书店1931年，第185页。

(31)李建中：《经史子集与中国文论的兼性阐释》，《社会科学》2021年第3期。

(32)［美］艾布拉姆斯：《从艾迪生到康德——当代美学与范例艺术》，《以文行事：艾布拉姆斯精选集》，南京：译林出版社2010年，第143—144页。

(33)［美］托马斯·库恩：《科学革命的结构（第四版）》，北京：北京大学出版社2012年，第19—20页。

(34)徐景铨：《桐城古文学说与白话文学说之比较》，《文哲学报》1922年第1期。

(35)谭好哲：《二十世纪五六十年代美学大讨论的学术意义》，《清华大学学报》2012年第3期，第72—77页。

(36)刘康：《什么是文科？——现代知识的型塑与体系》，《上海大学学报》2021年第2期，第1—19页。

(37)左玉河：《从四部之学到七科之学——学术分科与近代中国知识体统之创建》，上海：上海书店2004年，第333页。

(38)蔡元培：《中国伦理学史》，上海：商务印书馆1933年，第94—104页。

(39)容肇祖：《中国文学史大纲》，北京：朴社1935年，第72—76页。

(40)陶希圣：《中国政治思想史》，南京：中华印刷出版公司1948年，第39—60页。

(41)中国科学院哲学研究所中国哲学史组、北京大学哲学系中国哲学史教研室：《中国历代哲学文选两汉—隋唐编》，北京：中华书局1963年，第48页。

(42)新中国初期哲学史写作，很大程度上受到了日丹诺夫《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》的影响。日丹诺夫在这篇文章中确立了哲学史写作的基本思路，称：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生于发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”（参见《日丹诺夫论文学与艺术》，人民文学出版社1959年，第84页）

(43)牟钟鉴：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，人民出版社2013年。

(44)徐复观：《两汉思想史》卷二，《徐复观全集》，北京：九州出版社2014年。

(45)张法：《中国美学史应当怎样写：历程、类型、争论》，《文艺争鸣》2013年第1期。

(46)宗白华：《宗白华全集》第三卷，合肥：安徽教育出版社2008年，第397页。

(47)北京大学哲学系美学教研室：《中国美学史资料选编》，北京：中华书局1980年，第1页。

(48)施昌东的《汉代美学思想述评》（中华书局1981年版）是新时期较早的一本断代美学史，在汉代美学史的框架下作者以“论美”、“论乐”两个部分阐释了《淮南子》美学。就影响力而言，施昌东的《汉代美学思想述评》不及叶朗、敏泽、李泽厚、刘纲纪撰写的中国美学通史，故在正文中不专门论述。

(49)叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社1985年，第19页。

(50)李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社1984年，第58页。

(51)任鹏：《中国美学通史·汉代卷》，江苏人民出版社2014年，第239页。

(52)仪平策：《中国审美文化史·秦汉魏晋南北朝卷》济南：山东画报出版社2000年。

(53)周来祥：《〈淮南子〉的哲学精神和美学思想》，《山东大学学报》2008年第4期。

(54)陈静：《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，昆明：云南大学出版社2004年。

(55)雷健坤：《综合与重构：〈淮南子〉与中国传统文化》，北京：开明出版社2000年。

(56)孙纪文：《〈淮南子〉研究》，北京：学苑出版社2005年。

(57)杨有礼：《新道鸿烈——〈淮南子〉与中国文化》，开封：河南大学出版社2001年。

(58)聂石樵：《先秦两汉文学史稿》，北京：北京师范大学出版社1994年。

(59)姜书阁：《骈文史论》，北京：人民文学出版社1986年。

(60)王运熙、顾易生主编：《中国文学批评通史》，上海：上海古籍出版社1996年。

(61)许结：《汉代文学思想史》，南京：南京大学出版社1990年。

(62)黄悦：《神话叙事与集体记忆：〈淮南子〉的文化阐释》，广州：南方日报出版社2010年。

(63)刘成纪：《形而下的不朽汉代身体美学考论》，北京：人民出版社2007年。

(64)［英］鲍桑葵：《美学史》，张今译，北京：商务印书馆1985年，第223页。

(65)刘康：《西方理论的中国问题：兼论研究方法、古代文论的现代转换》，《武汉大学学报》2020年第5期，第53—59页。

(66)彭锋：《现代美学神话的建构与解构》，《文艺争鸣》2019年第4期，第72—78页。